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Francesco Fistetti
CHE COS T LA MORALE?
LA LEZIONE FILOSOFICA DI GERUSALEMME
«La morale è una scienza molto più sviluppata della politica perché, dal momento che il bisogno della morale è pressoché quotidiano, lo spirito umano vi si è dovuto consacrare più a lungo e di frequente e, inoltre, il suo indirizzo non veniva falsato dagli interessi personali dei depositari o degli usurpatori del potere. Così, poiché i principi intermedi della morale sono meglio conosciuti, i suoi principi astratti non sono screditati. La catena è saldata meglio, e nessun principio primo giunge a quell'ostilità e a quel carattere distruttore che l'isolamento conferisce alle idee come agli uomini».
BENJAMIN CONSTANT, Sulle reazioni politiche
Se rileggiamo oggi, a quarant'anni esatti di distanza, la conferenza di Hannah Arendt Personal Responsability under Dictatorship, tenuta a Boston il 15 marzo del 1964 e pubblicata in "The Listener" (6 agosto 1964) ', ci accorgeremo non solo che essa non ha perso nulla della sua freschezza originaria, ma soprattutto solleva domande cruciali sulla nostra condizione etico-politica all'interno delle democrazie liberali uscite vittoriose dal confronto con il totalitarismo nazista.
Nel dibattito incandescente suscitato dal libro Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, quella conferenza era il primo passo di un lungo e travagliato percorso speculativo che avrebbe condotto la Arendt al capolavoro incompiuto di The Life of the Mind (La vita della mente), rispetto a cui un insieme di saggi come Truth and Politics del 1967, Thinking

* Professore di Storia della filosofia presso l'Università di Bari.
' La conferenza fu radiotrasmessa dall'emittente "Pacifica Radio" e in seguito diffusa dalla Bbc che ne curò l'edizione su "Listener" dell'agosto 1964: cfr. Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt 1906-1975. Per Amore del mondo (1982); ed. it. Bollati Boringhieri, Torino 1990, nota 144, pag. 593.

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and Moral Considerations del 1971, Lying and Politics. Reflections on the Pentagon Papers del 1971 2, e la serie di lezioni che impartì nel 1965 alla New School of Social Research intitolate "Some Questions of Moral Philosophy" 3, possono essere considerati come delle tappe intermedie e quasi preparatorie. Senza questi fili di riflessione in apparenza sparsi La vita della mente non avrebbe mai preso corpo.
Non è un caso che sia la stessa Arendt nell'Introduzione alla prima parte di quest'opera – dedicata al Pensare – a richiamare l'attenzione sulla genesi intellettuale de La vita della mente, che fa risalire alle questioni "minacciose" di ordine schiettamente filosofico scaturite dal processo Eichmann e verso le quali era stata spinta ad avventurarsi lasciando momentaneamente da parte il «terreno relativamente sicuro della teoria e della scienza politica» 4. L'interesse verso la facoltà del Pensare sorgeva, dunque, non nel limbo rarefatto delle astrazioni metafisiche, ma sul terreno drammatico dell'esistenza concreta, sia individuale che collettiva. La domanda formulata da Heidegger nell'opera omonima: Che cosa significa pensare? (Was heisst Denken) – da cui prende le mosse la filosofa con una citazione in esergo del suo vecchio maestro – viene saldata con gli interrogativi sul fenomeno-Eichmann come paradigma non della malvagità tradizionalmente intesa, ma della «mancanza di pensiero» 5.

' Truth and Politics uscì su "The New Yorker" del 1967 (ed. it. Verità e politica, a cura di Vincenzo Sorrentino, Bollati Boringhieri, Torino 1995); Thinking and Moral Considerations. A Lecture uscì in "Social Research", XXXVIII, n. 3, 1971 (trad. it. Pensiero e riflessioni morali, in H. Arendt, La disobbedienza civile e altri saggi, a cura di Teresa Serra, Giuffrè, Milano 1985); Lying and Politics. Reflections on the Pentagon Papers fu pubblicato in "The New York Review of Books", XVII, n. 8, 1971 (trad. it. in H. Arendt, Politica e menzogna, a cura di P. Flores d'Arcais, SugarCo, Milano 1985).
3 Di queste lezioni è stata pubblicata solo quella introduttiva con il titolo Some Questions of Moral Philosophy, in "Social research", Winter 1994, pagg. 739-64.
4 H. Arendt, La vita della mente, ed. it. il Mulino, Bologna 1986, pag. 83. 'Ibidem, pag. 86.

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Si tratta degli stessi interrogativi attorno a cui la Arendt non aveva mai smesso di meditare, a cominciare dalla conferenza del 1964, dopo il suo libro su Eichmann, e che ora 'la filosofa riprende esattamente negli stessi termini usati in precedenza: e possibile compiere il male senza lessere indotti da "moventi abietti" o senza nessun movente? E la malvagità la condizione necessaria per compiere il male? La capacità di distinguere il bene dal male può essere associata con la facoltà di pensare? Si noti il paradosso insito in queste domande, che forse sembra sfuggire alla stessa Arendt: esse pongono l'uno accanto all'altro Heidegger e Eichmann, il più grande filosofo del Novecento e l'architetto dello sterminio degli ebrei, dove, si badi, l'accostamento non scaturisce da una comparazione intellettuale tra i due – teoricamente improponibile o àddirittura assurda –ma da una contingenza della storia che, se non fosse tragica, non sarebbe priva di ironia. In altre parole, alla problematica del pensare, cui soprattutto  l'ultimo Heidegger aveva tentato di rispondere sforzandosi di tracciare una linea di demarcazione tra pensare e filosofare '6 , la Arendt si approssima portandosi dietro le domande che il caso-Eichmann aveva provocato e lasciato inevase: domande sulla "coscienza" e sul suo rapporto con il "pensiero", sulla morale della vita quotidiana, sull'incidenza pratica delle credenze religiose, sull'etica pubblica, sulla persistenza delle forme di vita.
E come se il caso-Eichmann avesse prodotto nella Arendt un cortocircuito tra l'impresa heideggeriana dello smantellamento (Destruktion) della metafisica e gli interrogativi che aveva tratto dal processo di Gerusalemme. «La domanda che si imponeva», scrive la filosofa nell'introduzione a Thinking, «era la seguente: potrebbe l'attività del pensare come tale, l'abitudine di esaminare tutto ciò 1 a cui accade di verificarsi o di attirare l'attenzione, indipendentemente dai risultati e dal contenuto specifico, potrebbe quest'attività rientrare tra le condizioni che inducono gli uomini ad astenersi dal fare il male, o perfino li

6 Su questa distinzione heideggeriana si rinvia a F. Fistetti, Hannah Arendt: la memoria come spazio del pensiero, in Id., Iffiosqfì e la polis. La scoperta del principio di ragione insufficiente,  Pensa Multimedia, Lecce 2004.

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"dispongono" contro di esso?» I. Perché non ci siano dubbi, è la stessa Arendt che stabilisce un nesso indistricabile tra il concetto della "banalità del male", elaborato per indicare il comportamento di Eichmann, e la problematizzazione dell'attività*, del pensare. Meglio ancora,' per la filosofa occorre impostare la questione dell'attività del pensare – che è la più grande questione della metafisica – come la quaestio iuris (nella terminologia di Kant) di quel concetto empirico-fattuale della "banalità del male" formulato in occasione del processo Eichmann I.
D'altronde, a ben guardare, nella introduzione a Thinking confluiscono anche le riflessioni sull`io pensante", sul ritrarsi del pensiero dal mondo delle apparenze, sullo statuto del pensiero come un'attività che non ha un fine ultimo e che distrugge incessantemente i risultati volta a volta conseguiti, di cui aveva parlato nel saggio dedicato a Heidegger per il suo ottantesimo compleanno I. In questo saggio la Arendt, nel definire il pensiero come un'attività che non mira a nessun risultato materiale o oggettivo – e, quindi, come un'attività pura, «non indotta cioè dalla sete di sapere o dall'anelito a conoscere» '0 – anticipa la rilettura originale, fornita nell'introduzione a Thinking, della distinzione kantiana tra Vernunft (ragione) e Verstand (intelletto). Giustificando la ragione nell'ottica delle «questioni ultime» (Dio, la libertà, l'immortalità dell'anima), Kant aveva inteso segnare i limiti del sapere umano, e della corrispondente facoltà del conoscere, ma in questo modo non aveva per nulla "soppresso" il sapere per "sostituirvi" la fe‑

7 H. Arendt, La vita della mente, cit., pagg. 85-86.
8 «Diversamente detto, e nei termini di Kant: colpita da un fatto che, volente o nolente, "mi ha fatto entrare in possesso di un concetto" (la banalità del male), non potevo fare a meno di sollevare la quaestio iuris e domandarmi con che diritto lo possedessi e lo utilizzassi» (ibidem, pag. 86).
9 H. Arendt, Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, in "Merkura", n. 10, 1969, pp. 803-902; trad. it. Heidegger compie ottant'anni, in Aa.Vv., Su Heidegger. Cinque voci ebraiche, a cura di F. Volpi, Donzelli, Roma 1998, pagg. 63-73.
` Ibidem, pag. 67.

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de Il – come egli era convinto – quanto piuttosto aveva fatto spazio inavvertitamente al bisogno del pensiero. In breve, egli "aveva separato la conoscenza dal pensare" `. Se la conoscenza obbedisce ai criteri di una razionalità fallibilistica – non importa se attraverso la logica della verifica (i neopositivisti) o mediante il metodo dellaTalsificazione (Popper) o attraverso rivoluzioni di paradigma (Th. Kuhn) – la ragione e il pensiero rinviano a una facoltà che oltrepassa i limiti della prassi cognitiva e dell'intelletto. Il bisogno di ragione, cioè l'attività 1 del pensare, è ispirato dalla ricerca del significato, mentre il bisogno di sapere è ispirato dalla ricerca della verità. «E verità e significato»;	'`
soggiunge la Arendt, «non sono la stessa cosa» . Per la filosofa la «ricerca della verità» si inscrive nell'ambito della storia delle scienze, ed essa nell'età moderna si è identificata con F«ideale cartesiano della certezza» ", mentre la «ricerca del significato» ha a che fare con lo sforzo incessante di comprendere (Verstehen) e, quindi, di giudicare ciò che ci accade. Di qui la distinzione tra lo stupore come «principio delle scienze» e la meraviglia come «inizio del pensiero» Il o,

" I «Io dunque», scrive Kant nella Prefazione alla seconda edizione della Critica della ragion pura (1787), «non posso ammettere mai Dio, la libertà, l'immortalità per l'uso pratico necessario della mia ragione, senza togliere a un tempo alla ragione speculativa le sue pretese a vedute trascendenti; giacché per arrivare a questo, bisogna che essa impieghi tali princìpi, non estendendosi in realtà se non agli oggetti di esperienza sensibile, quando tuttavia si vogliano applicare a ciò che non può essere oggetto di esperienza, lo trasformano realmente subito in fenomeno, e così mostrano impossibile ogni estensione pratica della ragion pura. Io dunque ho dovuto sopprimere il sapere per sostituirvi la fede» (I. Kant, Critica della ragion pura, trad. it. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, Laterza, Bari-Roma 1969, 2 voll., vol. I, pag. 28).
H. Arendt, La vita della mente, cit., pag. 96.
Ibidem, pag. 97. Ibidem, pag. 98.
15 «... La meraviglia che è l'inizio del pensiero – così come lo stupirsi è il principio delle scienze – concerne il quotidiano, l'ovvio, ciò che è assoluta‑

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come vedremo tra poco, tra la verità come criterio scientifico e la verità come veridicità, come dire-la-verità.
Ma nemmeno Heidegger riesce fino in fondo a sottrarsi alla tentazione di interpretare il `significato secondo il modello epistemico della verità, dal momento che egli finisce per identificare «senso dell'Essere» e «verità dell'Essere» 11'. Una critica a prima vista sorprendente, se poniamo attenzione al fatto che l'accezione heideggeriana di "verità" è la aletheia dei greci, che significa svelamento/rivelazione . Proprio nel testo che la Arendt qui cita per avvalorare la sua tesi, la Einleitung zu "Was ist Metaphysik?" (1949), Heidegger aveva ancora una volta chiarito che dalla metafisica «l'essere non è assolutamente pensato nella sua essenza svelante, cioè nella sua verità» I'. La filosofa sa bene, come mostra nelle "Conclusioni" della sezione della Vita della mente dedicata alla Volontà, che per Heidegger e nella metafisica che «la verità compare sempre e solo nella forma già derivata della conoscenza e dell'asserzione», e che aletheia è per lui «la parola che dà un'indicazione non ancora esperita sull'essenza impensata dell'es-
Ciò
se» 18. o nonostante, la Arendt insiste nell'attribuire alla stessa interpretazione heideggeriana dell'Essere come "aletheia" uno statuto di verità che la inscrive nella tendenza propria della filosofia occidentale in quanto metafisica – da Parmenide a Hegel – di assurgere al rango di scienza di ciò che è. Una critica del genere equivale a dire che Heidegger concepisce l'attività del pensare come una pratica specialistica riservata a pochi (i pensatori-filosofi che pensano sempre il Medesimo, das Selbe), cioè come esercizio speculativo del solus ipse.

mente noto e conosciuto; e questo è anche il motivo per cui non c'è nessuna conoscenza che possa dissolverlo» (H. Arendt, Heidegger compie ottant'anni, cit., pag. 69).
16 H. Arendt, La vita della mente, cit., pag. 97.
M. Heidegger, Introduzione a: "Che cos'è la	fil
meta sica?", in Id., Segna- via, a cura di Franco Volpi, Adelphi, Milano 1987, pag. 318.
" Ibidem, pag. 321.

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Al contrario, le domande sollevate, dal caso-Eichmann van- no nella direzione socratica di un pensare inteso «come una forma della pluralità: io con me stesso» 19.E solo in questo spazio che può sorgere la domanda per antonomasia della politica, che è costitutivamente preclusa allato filosofia anche nella sua versione veritativa dell'aletheia, per la quale, come sappiamo, l'interrogazione fondamentale resta anche in Heidegger la seguente: «Perché l'Essere e non piuttosto il Nulla?». Invece, la domanda del pensiero plurale è: «Perché vi è in generale Qualcuno (Jemand) e non piuttosto Nessuno (Nie‑
mand) ?» 20.
Per cogliere lo spessore filosofico degli interrogativi attorno a cui implicitamente o esplicitamente si applica la riflessione di Hannah Arendt negli anni immediatamente successivi all'uscita del libro su Eichmann, vale la pena di mettere a fuoco un po' più da vicino il contesto storico-culturale di riferimento.
Non e un caso che la filosofa cominci la sua conferenza del 15 marzo del 1964 richiamando la tempesta di polemiche che il suo libro su Eichmann aveva "scatenato", e che sulle prime l'aveva lasciata interdetta e l'aveva spinta a murarsi in un orgoglioso silenzio 21 rifiutando di replicare agli attacchi forsennati che le erano stati rivolti. Questo atteggiamento di chiu‑

19 H. Arendt, Denktagebuch 1950 bis 1973, herausgegeben von U. Ludz und I. Nordmann, Piper, Monaco-Zurigo, 2003, v. I, Heft XXI, 19, Márz 1955, pag. 521. «Gesù: nessun uomo può essere buono. Socrate: nessun uomo può essere saggio. Socrate: conduce al pensare come una forma di pluralità, io con me stesso. Gesù: conduce all'agire come cominciamento (Anfang), che in realtà sta al di là del privato e del pubblico» (ibidem).
` Ibidem, 15, pag. 520.
21 Si veda la bella introduzione di Carol Brightman, intitolata Un romanzo epistolare, all'epistolario tra la Arendt e Mary MacCarty, Tra amiche. La corrispondenza di Hannah Arendt e Mary MacCarty 1949-1975, da lei curato (1995), ed. it. Sellerio, Palermo' 1999, pagg. 11-38. «Se l'orgoglio», scrive Brightman a questo proposito, «dettò il suo silenzio, in ogni caso non preannunziò la sua caduta» (pag. 36).

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sura nasceva dalla convinzione di essere bersaglio di una vera e propria «campagna politica» 22 che nulla aveva a che fare con un dibattito scientifico ispirato dai valori dell'oggettività e del confronto imparziale delle opinioni. Infatti, la rivista "Partisan Review", nel numero di marzo-aprile 1963, aveva ospitato una recensione velenosa di Lionel Abel, The Aesthetics of Evil: Hannah Arendt on Eichmann and the Jews, in cui il recensore affermava che la Arendt aveva reso Eichmann esteticamente accettabile e gli ebrei esteticamente repellenti. Nella lettera del 20 settembre all'amica Mary MacCarty la Arendt, collaboratrice di "Partisan Review", manifestava tutto il suo disappunto per il fatto che la rivista avesse affidato la recensione del suo libro a Abel, il quale in precedenza aveva segnalato negativamente Between Past and Future (1961), e che quindi era chiaramente prevenuto nei suoi confronti 21.
Ma probabilmente la Arendt era rimasta fortemente scossa dalla notizia che la Anti-Defamation League aveva inviato una lettera circolare con cui si invitava il B'nai B'rith – l'organizzazione di promozione della vita comunitaria ebraica – attraverso i rabbini a tenere delle "prediche" in tutti gli Stati dell'Unione contro di lei il giorno del capodanno ebraico, naturalmente al fine di contestare la descrizione fatta dalla filosofa nel suo libro circa le responsabilità dei Consigli ebraici (Judenráte) nella realizzazione dell'Olocausto 24. Ne erano mancati interventi che le avevano attribuito delle tesi che lei non si era mai sognata di sostenere, come quello del giudice Michael Musmanno, che nel "The New York Times Book Review" (19 marzo del 1963) l'aveva accusata di aver giustificato i carnefici della Gestapo e di aver calunniato le vittime ebraiche. Addirittura, fatto del tutto inconsueto, in Germania, prima che fosse nelle librerie la traduzione del suo libro su

22 Lettera della Arendt a Mary MacCarty del 20 settembre del 1963, in ibidem, pag. 277.
23 Ibidem, pag. 278.
24 Lettera del 16 settembre 1963 della Arendt a M. MacCarty, in ibidem, pagina 276.

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Eichmann, era apparso un volume che raccoglieva le critiche contro le tesi della filosofa `.
Dalla sua corrispondenza con l'amica Mary MacCarty, veniamo a sapere che attorno alla Arendt si era venuto a creare un clima di gelo, di ostilità e di diffidenza, soprattutto nella comunità ebraica, a causa di «migliaia di rabbini predicanti» 26, e che furono pochissimi gli intellettuali i quali ebbero il coraggio di esprimerle solidarietà pubblica o privata. Tra questi, oltre alla stessa Mary, autrice di una puntuale confutazione della recensione di Abel intitolata Hue and Cry e pubblicata su "Partisan Review" (gennaio-febbraio 1964), e oltre al futuro premio Nobel Saul Bellow che smascherò lo stereotipo dello «ebreo che odia se stesso» rispolverato nell'occasione contro il libro della Arendt 27, c'era anche l'italiano Nicola Chiaromonte, molto noto negli ambienti radicali e liberai newyorkesi, il quale era entrato in contatto con la filosofa attraverso la stessa MacCarty, di cui era amico. Chiaromonte, come ci informa la MacCarty, era stato profondamente colpito dalla lettura del libro su Eichmann e scrisse una lettera a Lionel Abel nella quale gli esprimeva tutto il proprio dissenso nei confronti dello «attacco» da lui sferrato `.
Comunque, la Arendt è amareggiata e si sente per la prima volta impotente di fronte a una formidabile macchina mediatici che fabbrica «immagini» e che stritola gli individui con la potenza del denaro e con il ricorso alla manipolazione delle informazioni. La filosofa così comincia a scoprire che la menzogna può tornare a giocare un ruolo fondamentale nelle so‑

Il Aa.Vv., Die Kontroverse: Hannah Arendt, Eichmann und die Juden, herausgegeben von F.A. Krummacher, Nymphenburger Verlagsanstalt, Monaco 1964.
26 Lettera di Mary MacCarty alla Arendt del 24 settembre 1963, in Tra amiche, cit., pag. 281.
21 Cfr. Aa.W, Hannah Arendt Revisited: Eichmann in Jerusalem und die Folgen, herausgegeben von Gary Smith, Suhrkamp, Francoforte 2000.
2' Tra amiche, cit., pag. 280.

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cietà post-totalitarie. «Non posso farci niente», scrive all'amica Mary, «non solo per le ragioni di cui parli, ma perché un individuo è impotente per definizione, e il potere dei fabbricanti d'immagine è 1 considerevole – denaro, gente a disposizione, tempo, relazioni, ecc. La mia posizione consiste nel fatto che ho scritto un resoconto e che non sono impegnata nella politica, ebraica o di altro tipo» 29.
Il primo problema etico e politico – che è anche, forse, il problema filosofico per antonomasia – in cui la Arendt si imbatte è il seguente: come mai un libro-reportage quale quello da lei scritto, cioè un puro e semplice resoconto di dati di fatto – non già un trattato dottrinario, ne l'esposizione di una qualche "teoria" filosofico/politica – aveva provocato reazioni così scomposte al limite della calunnia e del linciaggio morale? La convinzione che la filosofa ricava immediatamente dall'uragano delle polemiche in corso e che «tutto il furore suscitato riguarda ifatti, e non teorie o idee», e che «l'ostilità contro di me è ostilità contro una persona che dice la verità sui fatti, e non contro qualcuno che sostiene idee che sono in conflitto con quelle comuni» 10. La Arendt inizia a concentrare la sua attenzione sul rapporto tra verità e opinione, tra verità e menzogna, tra verità e ideologia: una problematica su cui non smetterà più di riflettere fino alla fine della sua vita. L'«opinione» (Meinung), di cui ora la filosofa parla, non è più la "doxa" dei greci, di cui in precedenza e soprattutto in Vita activa aveva tessuto l'elogio, cioè il punto di vista sul mondo che ognuno di noi è per il fatto stesso che nel mondo occupa un posto ben determinato, ma qualcosa che «nasconde la verità» `. La scoperta della Arendt è che le "opinioni", una volta che entrano nello spazio pubblico, si corrompono, diventano strumenti micidiali per difendere interessi di gruppo e privilegi di potere. La verità, invece, non e un'«arma» e se viene u‑

29 Lettera della Arendt a M. MacCarty del 20 settembre 1963, in Tra amiche, cit., pag. 278. La traduzione è leggermente modificata.
10 Ibidem, pag. 279.
31 H. Arendt, Denktagebuch 1950 bis 1973, Bd I, Heft XXIV, 1, pag. 617.

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tilizzata in questo modo diviene un' arma «spuntata» o una «menzogna» `.
Il concetto di verità cui il processo Eichmann a Gerusalemme l'aveva messa di fronte, è propriamente quello della verità dei fatti, vale a dire di come le cose sono andate o si sono svolte, e che perciò non possono essere né annullate (come se non ci fossero state), né modificate ad libitum. Si tratta di un concetto di realtà senza il quale non sarebbero possibili ne la storiografia né lo stesso diritto penale, almeno per ciò che riguarda il giudizio che a diverso titolo entrambi sono chiamati a esprimere. La prima linea di demarcazione tra verità e falsità e che certi fatti, e non altri, si siano verificati, e che determinati agenti siano nella dinamica degli eventi coinvolti più o meno volontariamente. Scrive la filosofa nel fuoco della controversia sul caso Eichmann:
«Verità versus menzogna: antitesi politica. Nella menzogna anche la libertà. La verità costringe (zwingt). Ma: in "come le cose sono andate effettivamente" c'è: un "non poteva essere altrimenti". Il testimone oculare di un evento cui ha assistito (versus: ciò che io stesso ho fatto!) e la problematicità di ogni documentazione storica. Quanto più documenti, tanto più tutto diventa problematico» `.
Si ponga attenzione a due aspetti del rapporto verità/menzogna sottolineati in questo frammento. Da un lato la menzogna rinvia in un certo modo alla libertà di chi consapevolmente vi fa ricorso: è questo un atteggiamento di distanza dalla realtà, che arriva fino al punto di annichilirla e di sostituirvi (il racconto di) qualcosa che non è mai accaduto o un' "immagine" fabbricata ad hoc. Dall'altro la Arendt parla di cogenza della verità. Che cosa intende esattamente? Tocchiamo qui un aspetto cruciale del suo pensiero, che il caso Eichmann la sollecita a riprendere e a rielaborare. La costrittività della verità riguarda anzitutto l'ostinatezza dei fatti e la loro incancellabilità. C'è poi la verità logica, quel tipo di verità che ha a che fare sia con

` Ibidem, 12, pag. 621. 33	2, pag. 617.

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la forza del ragionamento ipotetico-deduttivo (le cui modalità già Platone e Aristotele avevano elaborato), sia con la validità delle procedure e dei risultati scientifici. Ma è alla prima che la filosofa guarda. evidenziando l'antagonismo tra verità dei. fatti e potere politico, il quale nasce dalla superiorità – che a quest'ultimo risulta intollerabile – della verità dei fatti e dalla consapevolezza che esso «per sua stessa natura, non può mai produrre un sostituto della solida stabilità della realtà fattuale, la quale, in quanto appartenente al passato, e diventata una dimensione che è al di fuori della nostra portata» `. Questo carattere ontologico della verità dei fatti – il suo essere parte integrante di un passato storico irreversibile della esistenza degli esseri umani – non può essere annientato: esso è 1 sì «fragile», come lo è ogni azione umana, ma, aggiunge la filosofa usando un termine-concetto della fisica, e anche «resiliente» per indicare la loro resistenza nei confronti di chi vorrebbe deformarli e persino annullarli I'.
Contrariamente a quanto la Arendt aveva creduto nel suo capolavoro del 1951, nemmeno un regime totalitario può vanificare la "resilienza" dei fatti. Era stata questa una delle più grandi lezioni che aveva tratto dal processo di Gerusalemme: lì si era convinta che «gli antri dell'oblio non esistono» e che «nessuna cosa può essere cancellata completamente», per il fatto che al mondo c'è troppa gente perché certi fatti non si sappiano: «qualcuno resterà sempre in vita per raccontare» `. Nonostante la loro connaturata contingenza (poiché avrebbero potuto essere diversamente da come sono stati), i fatti, una volta accaduti, sono permanenti, e ciò che più conta sono più resistenti e duraturi del potere, non solo rispetto alle forme politiche totalitarie che sono un fenomeno assolutamente inedito

` H. Arendt, Verità e politica, cit., pag. 70.
35 «I fatti si affermano con la loro ostinatezza, e la loro fragilità è stranamente combinata con una grande resilienza, la stessa irreversibilità che è il contrassegno di ogni azione umana» (ibidem).
3' H. Arendt, La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme, ed. it. Feltrinelli, Milano, 1992, pag. 239, traduzione emendata.

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rispetto al passato, ma rispetto a qualsiasi potere, intendendo quest'ultimo nell'accezione specificamente arendtiana di «ciò che mantiene in vita la sfera pubblica, lo spazio potenziale dell'apparire fra uomini che agiscono e parlano», poiché, così inteso, precisa la filosofa, il termine "potere" è l'equivalente greco di dynamis, il corrispettivo latino di potentia e, come «il tedesco Macht (che deriva da ~gen e ~g1ich, non da machen) indica il carattere "potenziale"» `.
Ovviamente, che le cose siano andate in un certo modo – sicché post festum non possiamo più , intervenire per cambiarne lo svolgimento – non significa che il giudizio dello storico sia scontato e non, piuttosto, il frutto di un lavoro paziente e sempre aperto a revisioni: quanto più ampio è il materiale documentario a disposizione dello storico, tanto più c'è bisogno di problematizzarlo per ricostruire e comprendere ciò che è accaduto. Ma i fatti sono al di là dell'accordo e del consenso, vale a dire: una volta accaduti – perché potevano anche non accadere, donde la loro radicale contingenza – hanno una consistenza e una stabilità che solo la menzogna può sistematicamente e intenzionalmente tentare di distruggere. Di qui la relazione originaria tra verità e politica: la politica per lo più tenta di depotenziare la verità dei fatti a semplice opinione, e per raggiungere tale scopo nel mondo moderno essa ha adottato due strategie: o la mistificazione totale della verità nei regimi totalitari (riscrivendo la storia dal punto di vista dell'élite al potere, manipolando o, se necessario, finanche distruggendo gli archivi), o il suo snaturamento ad arma ideologica nelle odierne democrazie liberali, ove affiora la tentazione o addirittura la tendenza a ricorrere sempre più alle tecniche totalitarie della propaganda e della menzogna. In questo senso la filosofa, in Verità e politica, dirà che «considerata dal punto di vista della politica, la verità ha un carattere dispotico» I'. Essa è

l' H. Arendt, Vita attiva (1958), ed. it. Bompiani, Milano 1994, pag. 147. Cfr. anche il mio saggio Hannah Arendt e i limiti del liberalismo, in "Filosofia politica", n. 2, 1998, pagg. 231-48, ora in F. Fistetti, Ifilosofi e la polis..., cit.
38 H. Arendt, Verità e politica, cit., pag. 47. Si vedano, al riguardo, le osservazioni di V. Sorrentino nell'Introduzione al volume.
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ah

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odiata dai tiranni, che vi scorgono una «forza coercitiva» concorrenziale, ma non è nemmeno amata dai governi liberaldemocratici «che si basano sul consenso e aborriscono la coerci‑
zione» 19.
Nel dibattito rovente seguìto alla pubblicazione di Eichmann a Gerusalemme la Arendt sperimenta sulla propria pelle quella situazione paradigmatica che nella storia della filosofia è rappresentata dal processo e dalla condanna a morte di Socrate. Chi dice la verità sui fatti, «senza fronzoli teorici e accademici» 40, in certe circostanze può 1 mettere a repentaglio la propria vita. E non è un caso che la MacCarty, di fronte alla "mobilitazione" isterica della "massa" provocata da Abel e dai rabbi-
41
ni, pensi alla filosofa nelle vesti di Socrate dell'Apologia .
«Kierkegaard ha affermato», scrive la Arendt proprio in quei giorni nel suo diario, «che la verità nel mondo viene uccisa –Socrate, Gesù – una sentenza pericolosa, giacché ogni mentitore vi si può appellare. Questo conduce al cuore del problema. Come possiamo decidere che cosa è verità?» 42. La filosofa si sforza di adottare una linea di difesa tale da consentirle di comprendere le obiezioni che le vengono mosse, ma soprattutto di enucleare le questioni autentiche che si celano dietro le critiche, spesso inverosimili e ingenerose. Se leggiamo le pagine di diario di quel periodo, ci rendiamo conto che proprio quegli anni (1963-64) possono essere considerati una sorta di spartiacque biografico-intellettuale e al contempo una specie di laboratorio in cui vengono messi alla prova e lavorati in modo talvolta drammatico, sotto l'incalzare degli eventi, nuovi moti‑

39 Ibidem.
41 Lettera di Arendt alla MacCarty del 16 settembre 1963, in Tra amiche, cit., pag. 276. Sulla figura di colui che dice la verità – chiamato dai greci "parresiasta" – si veda il bel libro di A. Tagliapietre La virtù crudele. Filosofia e storia della sincerità, Einaudi, Torino 2003, in particolare pagg. 60-127.
41 Lettera della MacCarty a Arendt del 24 settembre 1963, in Tra amiche, cit., pag. 281.
42 H. Arendt, Denktagebuch 1950 bis 1973, cit., pag. 618.

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vi di ricerca. Riflettendo sui punti problematici che stavano emergendo dalle polemiche attorno al libro su Eichmann, la filosofa ha modo di ripensare il cammino di pensiero fino ad allora da lei compiuto e, quindi, di intraprendere, pur nella continuità con il proprio passato, una direzione inedita. L' autocomprensione di questa nuova direzione di ricerca maturata dalla Arendt nel meditare sulle critiche rivolte al suo libro su Eichmann, è che esso conteneva implicazioni di filosofia morale da lei sottovalutate e di cui non si era resa conto. Perciò, come la stessa filosofa ammise in una lettera a Hermann Meier-Cronemeyer del 18 luglio 1963, «l'atto di scrivere fu per me una cura posterior. Che poi in realtà me ne sia venuto (come Lei dice) "materiale di base per creare una nuova morale politica", questo naturalmente è vero, anche se io per modestia non l'ho mai formulato così» 43.
Certamente il problema principale è che nel libro su Eichmann, come la Arendt stessa confessava a Mary MacCarty, aveva abbandonato alcune tesi centrali sostenute in Le origini del totalitarismo: la tesi del «male radicale», quella sulla capacità del totalitarismo di costruire ermetici «antri dell'oblio» (cioè di cancellare completamente la memoria dei misfatti commessi), e quella relativa al tipo umano rappresentato da Eichmann, prototipo sì dell'homo totalitarius, ma, chiarisce ora la filosofa, «molto meno influenzato dalla ideologia di quanto ipotizzassi nel libro sul totalitarismo» `. Insomma, la filosofa veniva a trovarsi di fronte a una massa di questioni, gran parte delle quali erano riconducibili al problema kantiano del giudizio: non solo nell'accezione della facoltà del giudicare, così come Kant lo aveva affrontato nella terza Critica (Urteilskraft), ma prima ancora nell'interrogativo che molti, non essendo stati protagonisti e presenti agli avvenimenti sotto accusa, si pongono: «Chi sono io per giudicare?». Oppure: «Come possiamo giudicare senza essere stati nella stessa situazione?». D'altronde, tracciare una netta linea di demarca‑

` Cit. in E. Young-Bruehl, Hannah Arendt 1906-1975, cit., pag. 416.
44 Lettera della Arendt del 20 settembre 1963, in Tra amiche, cit., pag. 278.
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zinne tra verità, opinione e menzogna comporta ripensare dalle fondamenta il problema dello statuto specifico della morale, della politica e del diritto e, quindi, dei loro reciproci rapporti.
Nel suo libro su Eichmann, infatti, la Arendt aveva sollevato due problemi giuridici che avevano a che fare con la responsabilità penale dell'imputato. Poteva quest'ultimo avvalersi della legge emanata dallo Stato d'Israele nel 1950 in base alla quale agli ebrei che avevano fatto parte dei Sonderkommandos incaricati di eseguire le operazioni di sterminio veniva riconosciuto di aver agito così per «salvarsi dal pericolo immediato di morte» o di esservi stati costretti per «sventare conseguenze più gravi di quelle concretamente verificatesi»? Con il risultato di scagionare in tutto o in parte Eichmann? 45 Ma se applicassimo questo standard giuridico (ma anche etico) a Eichmann, si correrebbe il rischio di assolverlo, poiché di colpo cancelleremmo dal suo comportamento qualsiasi traccia di responsabilità individuale per trasformarlo in un automa o nella "rotella" di una macchina anonima e impersonale che si muove sulla base di una logica inesorabile e in conformità a leggi di funzionamento altrettanto necessarie. Inoltre, perché, non giudicare complici e collaboratori dei nazisti quei membri degli Judenrdte che avevano aiutato i loro carnefici a compilare le liste dei deportati e dei condannati a morte? Sono forse da considerare meno responsabili di Eichmann, perché costretti dalle circostanze? Anche in questo caso interverrebbe una spiegazione, per così dire, deterministica molto simile a quella in chiave di dottrina della "rotella", che era stata enunciata da N. Robinson. «Legalmente e moralmente», egli aveva asserito, «i membri dei Consigli ebraici non possono essere giudicati complici dei loro dominatori nazisti più di quanto il proprietario di un negozio possa essere giudicato complice di un rapinatore armato, al quale egli consegna il proprio negozio sotto la minaccia delle armi» Il
Per la Arendt questa è un'argomentazione topica di chi ri‑

45 Cfr. H. Arendt, La banalità del male, cit., pag. 99.
46 Cit. in E. Young-Bruehl, op. cít., pag. 425.
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7,

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muove una verità fattuale e vi sostituisce surrettiziamente una "immagine" menzognera che distoglie l'attenzione da una "questione reale": nel caso in discussione, la questione reale era che «i singoli membri dei Consigli ebraici avevano la possibilità di non partecipare» `. La stessa mistificazione era stata posta in atto contro il dramma teatrale di R. Hochhuth, Il Vicario (1963), che aveva criticato la politica vaticana nei confronti degli ebrei durante la seconda guerra mondiale. Alla domanda sollevata dall'autore: «Perché il papa aveva taciuto, non aveva espresso una condanna pubblica contro lo sterminio del popolo ebraico?», era stata data una risposta volta a creare una "immagine" fittizia al fine di "nascondere la realtà", che consisteva in una vera e propria assurdità del tipo: «Se la tesi di Hochhuth è corretta, allora i responsabili dei crimini non furono Hitler. Eichmann e le Ss, bensì papa Pio» I'. Analogamente, in una lettera alla "New York Review of Books", la Arendt replica a Robinson che la sua argomentazione aggravava la responsabilità dei membri dei Consigli ebraici, poiché, si attribuiva loro la prerogativa di «disporre delle vite degli ebrei come se fossero proprietari» 49.
Preparando degli appunti per una intervista alla rivista "Look", la Arendt, sempre a proposito della legittimità del comportamento dei Consigli ebraici, enuclea delle questioni reali di carattere morale e politico, su cui la sua riflessione filosofica non cesserà da allora in poi di esercitarsi, e che la condurranno a progettare e a scrivere La vita della mente:

Il Lettera di Arendt a Mary MacCarty del 3 ottobre 1963, in Tra amiche, cit., pag. 285.
48 Ibidem. Sull'accostamento del suo caso a quello di Hochhuth, la Arendt insiste più volte. In una delle lezioni alla New School del 1965, dedicate alle questioni morali, ancora inedita, affermò: «Gli unici veri colpevoli», si senti e si disse spesso, «erano le persone come Hochhuth e io stessa che avevano osato assumersi il diritto di giudicare, giacché nessuno può giudicare chi non si è trovato nelle stesse circostanze in cui, presumibilmente, si sarebbe comportato come tutti gli altri. Tra parentesi, questa posizione paradossalmente coincideva con il punto di vista di Eichmann su queste questioni».
49 Cit. in E. Young-Bruehl, Hannah Arendt 1906-1975, cit., pag. 425.

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«I) "Se devi morire, meglio essere scelto da uno della tua gente". Falso: infinitamente meglio lasciare che siano i nazisti a fare il loro mestiere di assassini. 2) "Con cento vittime ne salviamo mille". Questo mi suona come l'ultima versione dei sacrifici umani: scegliere sette vergini e sacrificarle per placare l'ira degli dei. Ebbene non è
è
questa la mia fede religiosa, e certissimamente non questa la fede giudaica. 3) Infine, la teoria del male minore. Risultato: i buoni sono quelli che fanno le peggiori azioni» I'.
Non sfugga in queste annotazioni – come in quelle coeve consegnate al Denktagebuch – il procedimento aforistico della Arendt, molto vicino a quello di Wittgenstein delle Ricerche filosofiche (che lei, sappiamo per certo, aveva letto), e che la porta a formulare delle proposizioni morali di base sulle quali concentra la sua analisi di natura fenomenologica e genealogi-
51
co-decostruttiva .
A chi le domanda – e tra i primi Nicola Chiaromonte – che tipo di nozione sia quella di «uomo qualunque» da lei coniata per indicare Eichmann, la filosofa risponde che non è una nozione, per così dire, psicologistica – come se ci fosse un «piccolo Eichmann in ognuno di noi», ma piuttosto «è la descrizione fedele di un fenomeno» 52. L' «uomo comune», che è 1 Eichmann, rinvia a un'esperienza storicamente determinata, a un'evidenza storico-empirica o, potremmo dire, a una forma

5° Cit. in ibidem, pag. 424.
51 Nel corso delle lezioni alla New School, la Arendt arriva a formulare in perfetto stile wittgensteiniano delle "Basic moral propositions".
52 Lettera di Arendt alla MacCarty del 3 ottobre 1963, in Tra amiche, cit., pagg. 285-86. In una conferenza, inedita, tenuta a Toronto nel 1972, la Arendt scrive: «Tu dici che io ho affermato che c e un Eichmann in ognuno di noi. Oh no! Non ce ne è nessuno in te e nemmeno dentro di me! Questo non significa che non ci sia un certo numero di Eichmann. Ma loro hanno un aspetto molto diverso. Io ho sempre odiato questa idea di un "Eichmann in ognuno di noi". Semplicemente, non è vero. Questo sarebbe tanto falso come il suo contrario, che nessuno è Eichnmann» (cit. in Bethania Assy, Eichmann, Riccardo III e Socrate. Banalità del male e incapacità di pensare, in Aa.Vv., Sul male. A partire da Hannah Arendt, a cura di Enrico Donaggio e Domenico Scalzo, Meltemi, Roma 2003, pag. 169).

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di vita etica che occorre descrivere nei suoi tratti specifici e differenziali collocandola all'interno di una "grammatica" morale, di un codice di comportamento o di una prassi di vita più generale che la spieghino e, in un certo modo, la giustifichino. La filosofa rifiuta la teoria funzionalistica e sistemica della "rotella", soprattutto nella sua applicazione alla sfera del diritto: se ci sono delle istituzioni che presuppongono al massimo grado la capacità individuale di giudicare – in una parola, l'essere umano in carne e ossa con il carico delle responsabilità delle sue azioni – queste sono le corti di giustizia, i tribunali. Infatti, la Arendt nel suo resoconto da Gerusalemme aveva insistito sulla necessità di accertare le effettive responsabilità di Eichmann come architetto dello sterminio: poiché, si era occupato principalmente del trasporto delle vittime più che della loro uccisione diretta, «giuridicamente o almeno formalmente restava la questione se a quel tempo egli sapeva che cosa faceva, e inoltre se era in grado di giudicare l'enormità delle sue azioni. In altre parole, bisognava appurare fino a che punto, per quanto sano di mente dal punto di vista medico, era responsabile giuridicamente» `.
E questo un aspetto decisivo che la Arendt non si stanca di rimarcare: nei tribunali compaiono degli esseri umani in carne e ossa – al di là della funzione che giocano nella riproduzione di un sottosistema sociale o del ruolo che ricoprono in un apparato di Stato dotato di una sua logica autonoma di funzionamento – ed essi rispondono delle loro azioni sulla base del presupposto che sono, come dicono i codici legali, «capaci di intendere e di volere». Su questo terreno non hanno alcun valore né le spiegazioni dell'agire umano che chiamano in causa nozioni piattamente storicistiche come lo Zeitgeist o un qualche trend di filosofia della storia, né concetti di ispirazione psicanalitica come il complesso edipico, né - spiegazioni che ricorrano alle categorie della political science di orientamento positivistico-behavioristico né a quelle della teoria sociologica dei sistemi, come, per intenderci, la teoria di Talcott Parsons, che predominavano pressoché incontrastate nelle scienze so‑

Il H. Arendt, La banalità del male, cit., pag. 98. 179

Aà

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ciali e politiche americane di quegli anni. Ma il fenomeno dell'«uomo comune» travalica la dimensione giuridica e investe in modo dirompente la grammatica morale nella sua interezza. Esso, cioè, chiama in causa tutti coloro che a diverso titolo si conformarono docilmente al regime e obbedirono a ordini criminali che li portarono a trasgredire il Decalogo, a cominciare dal comandamento "Non uccidere", e a violare il precetto "Non mentire".
La Arendt nel suo reportage su Eichmann si era chiesta se «l'uccisione degli ebrei aveva provocato in lui crisi di coscienza» 54. Ora, meditando sulla controversia suscitata dal suo libro, comprende che né la scienza politica né le scienze umane sono in grado di andare alla radice dei problemi morali impliciti nel fenomeno delle persone ordinarie che commisero crimini nefandi `. Ma se - una critica analoga la filosofa aveva rivolto alle scienze storiche e sociali al tempo in cui aveva scritto Le origini del totalitarismo – nel senso che esse non possedevano le categorie euristiche per comprendere i meccanismi di funzionamento dello Stato totalitario con le sue indicibili mostruosità Il – ora si trattava di passare dall'orrore muto verso ciò che era accaduto all'analisi e alla ricerca, per così dire, fenomenologica della grammatica morale che l'aveva reso possibile. In altri termini, fino a quel momento l'orrore verso l'Olocausto aveva occultato il problema della grammatica morale che per ben due volte, quasi all'improvviso, si era presentato alla coscienza degli individui sotto le vesti di un dramma che

` Ibidem, pag. 99.
55 scoperta del lemma «uomini comuni» (ordinary men), che nel regime nazionalsocialista furono protagonisti di delitti efferati e che sembrano non essersi resi conto di ciò che stavano compiendo, poiché da loro ritenuto "normale", sarà al centro della storiografia successiva al libro arendtiano su Eichmann: cfr. Chistopher R. Browning, Uomini comuni. Polizia tedesca e "soluzione finale" in Polonia (1992), ed. it. Einaudi, Torino 1995, e Id., Procedure finali. Politica nazista, lavoratori ebrei, assassini tedeschi, Einaudi, Torino 2001, in particolare il cap. VI.
56 Si rinvia in proposito alla mia introduzione a H. Arendt, L'immagine dell'inferno. Scritti sul totalitarismo, Editori Riuniti, Roma 2001.

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era restato sullo sfondo delle coscienze (e che era stato in un certo senso frainteso allorché era stato identificato con un presunto complesso psicologico da parte dei tedeschi di un "passato non superato"): la prima volta quando ci fu l'adesione e la collaborazione in massa alla moralità criminale di Hitler (il quale riteneva lecito la liquidazione fisica di altri esseri umani considerati alla stregua di parassiti o di razze deboli che ostacolavano la selezione della specie più forte); la seconda volta quando al momento del crollo del regime nazista si abbandonò, come un abito vecchio, questo tipo di moralità omicida e si tornò alla "normalità" morale precedente. In entrambi casi, per la filosofa, si produce un collasso "morale" totale, da cui occorre trarre tutti gli insegnamenti. In primo luogo, inizia a capire che la condotta morale, nonostante l'apparente ovvietà, non è qualcosa di semplice e scontato, ma è un problema di conoscenza morale: la conoscenza di ciò che è giusto e di ciò che è sbagliato, di ciò che è bene e di ciò che è, male.
Ma che tipo di conoscenza e quella morale? E questo il nodo intricatissimo attorno al quale la Arendt è indotta a interrogarsi dalla controversia suscitata dal suo libro su Eichmann. Tanto più che la credenza tradizionale secondo cui la fonte della conoscenza morale risiede nella "voce" della nostra coscienza – indipendentemente dal fatto che sia ispirata da Dio o dalla ragione umana – si era rivelata illusoria. Infatti, nessuno, fosse egli credente o meno, si era ribellato alle autorità 1 che avevano programmato e ordinato lo sterminio di milioni di ebrei e di innocenti. Quando la grammatica morale dominante collassi, i precetti morali specificamente religiosi furono anch'essi travolti, a conferma del detto di Nietzsche, che la Arendt cita: «Ingenuità, quasi restasse ancora una morale quando manca un Dio che la sancisca! L`al di là" è assolutamente necessario, se si conserva la fede nella morale» `. Ma la domanda della filo‑

Il Friedrich Nietzsche, La volontà di potenza, nuova edizione a cura di Maurizio Ferraris e Pietro Kobau, Bompiani, Milano 1992, par. 253, pag. 148. Il frammento nietzscheano è riportato in H. Arendt, Etica e politica. Perché è meglio soffrire il male anziché patirlo?, versione manoscritta delle lezioni sull'etica tenute alla New School nel 1964-65.

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sofa è la seguente: di quale morale stiamo parlando quando diciamo che essa non può sussistere senza un fondamento religioso o teologico? E evidente che la risposta della Arendt è che stiamo parlando di una morale fondata su delle leggi date dall'esterno, siano esse direttamente rivelate da Dio (e sancite da una religione istituzionalizzata) oppure ritenute dettate dalla natura (come nella dottrina del diritto naturale) o dalla ragione (dictamina rationis). La prospettiva di lavoro che comincia ad aprirsi davanti agli occhi della filosofa è quella di comprendere iuxta propria principia l'agire morale: che cosa significa per il soggetto moderno agire moralmente? Che cosa si intende per "coscienza" in senso morale? Possiamo dire che essa si identifichi tout court con i costumi, le convenzioni sociali, i mores? Ma se la "coscienza morale" fosse solo questo, non si confonderebbe forse con quella che Hegel chiamava "eticità" (Sittlichkeit), la quale, come nel caso del regime hitleriano, può essere un944eticità" criminale?
Queste domande, suscitate dalla controversia sul processo Eichmann, vengono interpretate dalla Arendt come l'urgenza di trovare nell'epoca del totalitarismo un luogo in cui collocarci per «essere totalmente presenti» senza essere, secondo la parabola kafkiana sul tempo intitolata "Egli", «posseduti né dal passato ne dal futuro» `. Poiché il filo della tradizione si è spezzato o, come anche la filosofa si esprime in La vita della mente, «ciò che si è effettivamente disgregato è il complesso uno e trino che per millenni ha stretto insieme religione, autorità e tradizione» 59; ne consegue che viviamo in una sorta di lacuna tra passato e futuro, un luogo del nunc stans, che nulla ha a che fare con quello spazio dell'eternità o nunc aeternitatis che era stato il sogno della metafisica fin dalle sue origini, e in cui il pensiero sì ritirava per contemplare l'essere-persempre, ciò che è immutabile. L'urgenza è, invece, di trovare

Il L'espressione è di Karl Jaspers e costituisce l'epigrafe della prima edizione di Le origini del totalitarismo (1951), ed. it. Comunità, Milano, 1996. Sulla parabola di Kafka, cfr. H. Arendt, La vita della mente (1978), trad. it. il Mulino, Bologna 1986, pagg. 296-312.
Il Ibidem, pag. 306.

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un luogo del nunc stans, dello stare-adesso, dove il pensiero possa giudicare con imparzialità quanto è accaduto, cioè con l'occhio dello storico erodoteo e tucidideo che narra i fatti nella loro particolarità senza occultarli dietro astratte ipostasi concettuali. Ma, soprattutto, il nunc stans di cui abbiamo bisogno e un'attività del pensiero come esercizio incessante di riflessione critica sulla nostra vita quotidiana alla ricerca di categorie di giudizio attraverso cui giustificare la nostra condotta individuale come agenti morali e come attori nello spazio pubblico dell'apparire. L'avvento del totalitarismo ha reso manifesta la rottura della tradizione, vale a dire il fatto che i criteri di comportamento fino ad allora vigenti – in una parola, i codici etici e i precetti religiosi – si erano ridotti a gusci vuoti e, quindi, non sono stati in grado di evitare la catastrofe morale e politica. Nel momento in cui la Arendt comprende che la rottura della trinità romana religione-autorità-tradizione, prima ancora che un evento della «storia delle idee», è il tratto distintivo della «nostra storia politica», della «storia del nostro mondo» 60, in quello stesso momento le si affaccia l'idea che soltanto l'attività del pensare ci può consentire, se bene intesa, di riempire la lacuna del presente in cui viviamo.
Il libro su Eichmann, sotto questo riguardo, è la sua "cura posterior" non solo perché la Arendt, attraverso la nozione della "banalità del male" incarnata in quell'ottuso burocrate rinchiuso nella gabbia di vetro a Gerusalemme, riesce a guardare in faccia l'orrore di un totalitarismo la cui mostruosità non aveva eguali nella storia umana, ma anche perché si rende conto che non ci sono né - regole morali, né comandamenti religiosi, né criteri predefiniti di condotta idonei a colmare la lacuna del presente in cui viviamo. Quella che in seguito alla controversia su Eichmann a molti è apparsa una svolta filosofica, culminata nel capolavoro incompiuto della maturità, non è altro che la prosecuzione e l'approfondimento di interrogativi e di questioni che erano nati e si erano andati chiarendo nel corso

61 Ibidem. Si vedano, a tal riguardo, le osservazioni di John Kohn, Per una comprensione dell'azione, in Aa.Vv., Hannah Arendt, a cura di Simona Forti, Bruno Mondadori, Milano 1999, pagg. 174-76.

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di quegli anni. Come ha funzionato la grammatica morale nella vita quotidiana del regime nazionalsocialista e di cui sono stati eroi eponimi non gli ideologi né gli intellettuali, ma gli ordinary men? Come operano nell'esperienza ordinaria quelle facoltà come il Pensare, il Volere, il Giudicare, di cui si è occupata, pur attraverso "fallacie" e illusioni ottiche, la metafisica nel corso della sua storia ultramillenaria? La ricostruzione storico-genealogica di queste facoltà consegnata a La vita della mente e un programma di ricerca che prende forma nel laboratorio di quegli anni, in cui la filosofa non a caso rilegge Kant, che diviene sempre più un punto di riferimento delle sue conferenze e delle sue Lectures `, ma rilegge anche Agostino: proprio in quegli anni viene tradotta in inglese la sua tesi di dottorato del 1929, Il concetto di amore in Agostino, che cerca senza riuscirci di rielaborare `. E al contempo si riaccosta ai classici e ritrova come paradigma dell'attività del pensare Socrate in quanto filosofo non-professionale, e rilegge Heidegger, con il quale salderà il suo debito facendo fino in fondo i conti con la sua speculazione, come risulta dalle pagine straordinarie delle "Conclusioni" della sezione dedicata alla Volontà I'.

` Cfr. H. Arendt, Lectures on Kant's Political Philosophy, The University of Chicago Press, Chicago 1982, trad. it. Teoria del giudizio politico. Lezioni sulla filosofia politica di Kant, a cura di P.P. Portinaio, il Melangolo, Genova 1990. Nella prefazione all'edizione americana, R. Beiner ha spiegato che la Arendt tenne queste conferenze per la prima volta alla New School for Social Research nel semestre autunnale del 1970, ma ne aveva elaborato una versione precedente nel 1964 all'Università di Chicago, mentre il materiale sul Giudizio era parte integrante delle lezioni di filosofia morale tenute a Chicago e alla New School nel 1965 e nel 1966. Una conferma questa – qualora ce ne fosse bisogno – della nostra ipotesi che il terreno genetico di La vita della mente è costituito da ciò che seguì al caso Eichmann. Il riferimento a Kant della Critica della ragion pratica e della Critica del giudizio è centrale nelle lezioni del 1965 alla New School intitolate non a caso Some Questiona of Moral Philosophy.
T
61 Per le notizie sul progetto abortito di rimettere le mani sul suo lavoro giovanile, cfr. E. Young-Bruehl, Hannah Arendt 1906-1975, cit., pagg. 547 e segg.
61 H. Arendt, La vita della mente, cit., pagg. 497-522.
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La scoperta attraverso cui la Arendt passa per scrivere la Vita della mente è che la coscienza (Gewissen) – la coscienza morale di cui hanno parlato i filosofi da Platone a Heidegger – non ci ha messo al riparo dal collasso dell'ordine morale avvenuto nel Novecento con l'avvento del totalitarismo. Fin dagli anni 1963-64 la filosofa, nelle annotazioni del suo diario, osserva che il modo in cui Heidegger di Essere e tempo affronta il tema della coscienza (i paragrafi 54-60) non aiuta molto a dare una risposta soddisfacente alla domanda che il caso-Eichmann sollevava con forza: Che cos'è la coscìenza? (Was ist das Gewissen?). E una domanda che fenomenologicamente resta senza risposta, dal momento che il chiamante non si dà da riconoscere: come si esprime Heidegger, «"qualcuno" chiama, contro la nostra attesa e contro la nostra volontà La chiamata viene da me e tuttavia da sopra di me» 64.
La Arendt riporta nel suo diario le caratteristiche peculiari della "coscienza" in Heidegger: anzitutto la lotta in cui il Dasein è impegnato per sottrarsi alla dispersione nel Man come mondo pubblico, e per conquistare il suo Selbst autentico; la sua spaesatezza emotiva; il silenzio della chiamata; la dimensione originaria della colpa. Ma non manca di rilevare che la chiamata (Ruj) della coscienza non «accende nessun colloquio intimo (inneres Seffistgesprách)» del Dasein con se stesso, nessun dialogo interiore di tipo socratico del soggetto con il proprio altro, ma solo «un colloquio tra il Man-selbst e il Selbst» 65.E sottolinea come implicitamente aporetico quel passaggio in cui Heidegger rifiuta di impiegare il termine "agire" (Handeln) perché, , a suo avviso, riproporrebbe la dicotomia tra sfera teoretica e sfera pratica 66. Non è un caso, dunque, che

64 M. Heidegger, Essere e tempo, trad. it. di P. Chiodi, Longanesi, Milano 1976, par. 57, pagg. 333-34.
65 H. Arendt, Denktagebuch (1950-1973), "Kant-Heft", cit., pagg. 814-15.
66 «In quanto deciso, l'Esserci agisce già. Noi evitiamo deliberatamente, il termine "agire" [ ... ]. Esso favorisce l'incomprensione ontologica dell'Esserci, come se la decisione fosse un comportamento particolare della facoltà pratica, contrapposta a quella teoretica» (Essere e tempo, cit., pagg. 363-64).
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proprio a partire da quegli anni la Arendt si rivolge di nuovo a Kant per riproblematizzare le nozioni di base della storia della filosofia morale e della storia stessa della metafisica: la coscienza, la libertà, la spontaneità. E si chiede: «Chi parla nella voce della coscienza: a) Dio, b) l'uomo in quanto uomo in generale = Umanità, c) l'uomo compreso i costumi, ecc." `. Oppure: "Domanda: quale capacità corrisponde alla libertà? Risposta tradizionale: la volontà. Mondo antico: quale situazione corrisponde alla libertà? La polis o la comunità, nella misura in cui a) si fonda sulla schiavitù, cioè in senso negativo, b) nella misura in cui rende possibile l'agire con gli altri, in senso positivo» 18. O ancora: «La differenza fondamentale tra la moralità socratica e la moralità cristiana: la prima è fondata sull'io-penso, la seconda sull'io-voglio. La risposta al Tu-devi può essere solo: io voglio – io non voglio. Questo fu scoperto da Paolo. A queste due "facoltà" sono sottesi nell'agire morale: il giudicare (Kant) e il fare il bene (Gesù) come carità (adultera, ecc.). A queste quattro potenzialità deve essere aggiunta la "virtù" in senso romano o greco, ma questo è qualcosa di politico» 69.
E, infine, Kant è nella filosofia politica «il passo più grande dopo Socrate», scrive la filosofa nel Quaderno XXII. Come va intesa questa interpretazione di Kant da parte della Arendt? Qui di questo originale approccio filosofico al pensatore di Kónisberg va segnalato almeno l'aspetto collegato al tema del «male radicale», cui la filosofa si era richiamata ai tempi di Le origini del totalitarismo, mentre ora, meditando sulle polemiche provocate dal processo Eichmann, si è convinta non esistere una «volontà malvagia radicale, che vuole il male per amore del male», mentre esiste piuttosto una «volontà egoistica» (selbstischen Willen) I', e che il male «viene dalla superfi‑

` H. Arendt, Denktagebuch (1950-1975), 'Xant-HM', cit., pag. 813. 61 Ibidem, pag. 811.
61 Ibidem, Heft XXV, 6, datato 1966, pag. 656.
` Ibidem, Heft XXIV, 16, pag. 623.

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cialità (Verflachung) – e al male appartiene che esso si organizzi, cioè che siano in molti a essere implicati (und dass die Vielen involviert sind)» `.
La Arendt chiarisce, negli anni 1963-64, in quale senso il male si dà solo in superficie: esso, cioè, non ha profondità o, meglio ancora, non può scaturire da quel «dialogo di sé con se stessi» di cui parlava Socrate, e che è la definizione socratica dell'attività del pensare, il cui principio-guida è semplicemente la verità, il dire-la-verità. «La verità è il supremo criterio del pensare, non dell 9 agire (la libertà) o del produrre (la bellezza). Come tale essa non consegue mai un esito definitivo, vive solo nel processo; il dire-la-verità. Senza pensiero non c'è nessuno verità, e il pensiero si dà solo nel dialogo di sé con se stesso, dove il Se può essere difeso da un altro. Il dialogo del pensiero. Là dove esso manca, non c e più profondità, ma superficialità (nicht gibt es Tiefe mehr, sondern Verflachung)» `. Si osservi soltanto, in questo frammento, che l'accento cade da un lato sul nesso organico tra pensiero e verità – dove la verità e un processo vivente e mai un risultato raggiunto una volta per tutte, per giunta un processo vivente nel performativo incessantemente attualizzato del dire-la-verità – dall'altro sulla dualità del Se in dialogo con se stesso (quello che la filosofa in seguito chiamerà il due-in-uno), il quale, lungi dall'essere un Se solitario e derelitto, cerca la compagnia, l'amicizia, l'armonia dell'altro in se stesso. Si comprende perché il frammento si concluda con una diagnosi appena abbozzata della vita pubblica delle odierne società liberaldemocratiche in cui si ripresenta il problema del male: non più , - questa volta connesso al delirio delle ideologie totalitarie e della politica ideologica del nazionalsocialismo e dello stalinismo – che la Arendt aveva denunciato in Le origini del totalitarismo Il – ma

` Ibidem.
` Ibidem, 14, pag. 622.
Il Sulla logicità stringente dell'ideologia, intesa come logica di un'idea, che arriva a distruggere il contenuto stesso su cui essa si fonda, insuperate sono le pagine del cap. 13 di Le origini del totalitarismo, intitolato "Ideologia e

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al modo di funzionare della vita pubblica, in cui la legittima lotta tra le opinioni può trasformare la verità in un'«arma» ideologica – e così snaturarla – e in cui l'attività del pensare viene espulsa o resa superflua.
«Tutta la vita pubblica del nostro tempo spinge verso la superficialità (Verflachung). Da questa superficialità deriva il male (Unheil) – e non dalla profondità, che abbiamo perduto» `. Se prendiamo sul serio questa diagnosi, ne discende che la «mancanza di pensiero» – un'espressione per cui la Arendt inventò il neologismo- Thoughtlessness (inabilità o incapacità di pensare) che non piaceva a Mary MacCarty` – cessa di essere un concetto inscrivibile nella storia della metafisica e viene a riguardare l'attitudine da parte delle persone ordinarie di discernere ciò che è giusto da ciò che è sbagliato. La «mancanza di pensiero» è un «fenomeno», nel senso fenomenologico del termine, che noi incontriamo in tutte le moderne società liberaldemocratiche e negli Stati di diritto – non solo dunque nei regimi totalitari – in cui al «dialogo di sé 1 con se stessi» subentra il conformismo degli ordinary men, e in cui isolamento ed estraneazione, che sembravano caratteristiche esclusive dei regimi totalitari, assumono inedite sembianze. Anche nelle società democratiche può essere pericoloso dire la verità.

terrore". Scrive Arendt: «La preparazione delle vittime e degli esecutori, che il regime totalitario richiede al posto del principio d'azione di Montesquieu, non è l'ideologia stessa – il razzismo o il materialismo dialettico – ma la sua logicità intrinseca. L'argomento più persuasivo a tale riguardo, e caro a Hitler come a Stalin, era: non si può dire A senza dire B e C e così via, sino alla fine dell'alfabeto. La forza coercitiva della logicità sembra avere qui la sua fonte; deriva dal nostro timore di contraddirci» (op. cit., pag. 647). Su questo punto cfr. M. Abensour, Contro un fraintendimento del totalitarismo, in Aa.Vv., Hannah Arendt, a cura di S. Forti, cit., pagg. 16-44, e l'Introduzione di Simona Forti a Aa.Vv., La filosofia di fronte all'estremo. Totalitarismo e riflessione filosofica, a cura di S. Forti, Einaudi, Torino 2004, pagg. VII-XXXIV.
74 H. Arendt, Denktagebuch, XXIV, 14, cit., pag. 622.
75 Lettera della MacCarty a Arendt del 9 giugno 1971, in Tra amiche, cit., pag. 517.

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Può sempre ripresentarsi una situazione in cui c' e uno solo che dice la verità contro tutti, come accadde a Socrate. Bisogna, per questo, consigliare prudenza e moderazione? Ma forse che Socrate era prudente? «No», risponde la filosofa, «perché il fatto che egli non dava una risposta definitiva alle domande, non era prudenza (Vorsicht), ma capacità di esaminare le cose (Einsicht)» `.
E una sorta di inquietante contiguità tra società democratiche e totalitarismi che colpisce la Arendt negli anni 1963/64, una contiguità che ravvisa nella grammatica morale della vita quotidiana sia nei suoi concetti religiosi sia in quelli secolari. La grammatica morale, cui si era ispirato Eichmann sotto il regime hitleriano, era fatta di cliché, di frasi fatte, di convenzioni, di codici standardizzati del linguaggio e del comportamento, che «hanno la funzione sociale acclarata di proteggerci contro la realtà» `. Non era solo il fatto che Eichmann intendesse la legalità criminale promulgata da Hitler come un "imperativo categorico", ma era lo stesso senso morale, inteso sia come voce interiore della coscienza sia come costumi e usanze nell'accezione dell'antropologia culturale, che lo rassicurava dall'irruzione del pensiero. Perciò la filosofa, a partire dal suo libro su Eichmann, porrà al centro della sua riflessione domande come «Cos'è il pensiero?» e «Cos'è il male?», domande «che appartengono alla filosofia e alla metafisica, cioè un campo di indagine che, come si sa, è caduto in disgra‑
zia» I'.
Cosa può impedire alla grammatica morale di scivolare sul piano inclinato della «superficie» del male? Solo l'attitudine a pensare: l'unica chance che resta ai figli e alle figlie della modernità di ispirare le proprie azioni non già alle norme correnti, «riconosciute dai molti e accettate dalla società», ma alla capacità da parte di ognuno di noi di «vivere con se stesso in

76 H. Arendt, Denktagebuch, XXIV, 21, cit., pag. 625.
" H. Arendt, Pensiero e riflessioni morali, cit., pag. 116. ` Ibidem, pag. Il 9.

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pace» `. Per la Arendt questa istanza assume una forma politica solo in quelle che con un'espressione di Jaspers chiamava «situazioni-limite», come ad esempio la dittatura o un regime totalitario, ciò non toglie che essa possa essere applicata alla nostra condizione storico-politica, condizione che non è azzardato definire come uno stato d'eccezione permanente.

"' H. Arendt, La vita della mente, cit., pag. 287.

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Hannah Arendt
LA RESPONSABILITA PERSONALE
SOTTO LA DITTATURA *
Spero non me ne vorrete se comincio con due osservazioni personali. Sapete bene, naturalmente, che l'invito a parlare di fronte a questo insigne pubblico mi è stato rivolto per via della accesa controversia scatenata dal mio libro Eichmann in Jerusalem. Uso di proposito il termine "scatenata" anziché, "provocata", giacché, come ho già sottolineato, gran parte della controversia era dedicata a un libro mai scritto. Perciò la mia prima reazione fu di liquidare l'intera faccenda con le famose parole di un arguto ingegno austriaco: «Non c' e niente di divertente come la discussione di un libro che nessuno ha letto». Tuttavia, allorché una cosa del genere si verificò, special- mente quando nei momenti successivi divennero sempre più numerose le voci che non solo mi attaccavano per quanto non avevo mai detto, ma addirittura cominciavano a difendermi per

Hannah Arendt tenne questa conferenza (Personal Responsability under Dictatorship) a Boston il 15 marzo 1964, e il testo dell'intervento fu pubblicato il successivo 6 agosto da "The Listener".
Quello qui pubblicato, tradotto da Francesco Fistetti, è il testo integrale dell'intervento arendtiano; mentre è parziale la versione inclusa nella raccolta di saggi curata da Jerome Kohn col titolo Responsability and Judgment, Schocken Books, New York 2003 (ed. it. Responsabilità e giudizio, traduzione di Davide Tarizzo, Einaudi, Torino 2004).
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questo, mi resi subito conto di come in questo esercizio un po' sinistro potesse esserci qualcosa che superava la ricerca del sensazionale o di effetti spettacolari. Ebbi anche l'impressione che in gioco non ci fossero solo delle "emozioni", cioè qualcosa di più di quegli onesti malintesi i quali in certi casi determinano una vera e propria rottura nella comunicazione tra autore e lettore; come pure che ci fosse qualcosa di più delle deformazioni e contraffazioni operate da gruppi di interesse, i quali non temevano il mio libro, ma il fatto che esso potesse avviare un riesame imparziale e dettagliato del periodo storico in questione.
Il fatto davvero sorprendente in questa controversia, come pure nelle numerose discussioni pubbliche e private che di conseguenza ebbi, fu l'immancabile sorgere di problemi morali di ogni genere, molti dei quali non mi erano venuti nemmeno in mente, mentre altri li avevo menzionati solo di sfuggita. Avevo offerto un resoconto reale del processo, e lo stesso sottotitolo del libro, Un rapporto sulla banalità del male, mi sembrava manifestamente confermato dai fatti processuali, al punto che avvertivo non occorresse una ulteriore spiegazione. Almeno non sul piano dei fatti, anche se sapevo con certezza che qualsiasi teoria si fosse desunta da questi eventi sarebbe entrata in conflitto con alcuni concetti tradizionali sulla natura del male e sull'essenza della malvagità umana. Fortunatamente per me, il titolo dato a questa conferenza orienta la nostra attenzione in una direzione diversa.
Eppure, mentre io mi attenevo ai fatti (salvo per l'Epilogo, dedicato più a problemi giuridici che a questioni morali, e per occasionali digressioni di natura più politica che morale), e mentre alcune interpretazioni volutamente distorte tentavano di contestare questi fatti, la maggior parte dei fraintendimenti dettati da onestà intellettuale si polarizzò subito attorno a problemi teoretici, a questioni di filosofia morale, come se essi costituissero l'oggetto predominante dell'interesse non solo dei lettori, ma perfino di tutti quelli che non si erano mai occupati di simili argomenti. Con mia scandalizzata sorpresa, le persone dicevano in modo sconsiderato: «Ora sappiamo che c' e un Eichmann in ognuno di noi». Oppure: «Non è forse la vita moderna che ci ha trasformato tutti in rotelle di un qual‑

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che meccanismo?». O ancora: «Sì, le vittime sono sempre ripugnanti, ed è questo il motivo per cui Eichmann "alla fine ne esce molto meglio... delle sue vittime"» I. Tutti questi ragionamenti si rivelano distanti da quanto ho detto o scritto, e dimostrano fino a quale punto le persone credano davvero che sia meglio (o più bello?) commettere ingiustizie anziché Il patirle – e nondimeno ne siano un po' inquietate. Oppure, a un livello più alto, come «le sofferenze degli ebrei li resero insopportabili – e fu questa la guerra che i nazisti vinsero» 1 , la qual cosa ignora la ovvietà che se ciò fosse vero nessuno se ne preoccuperebbe vent'anni dopo. Oppure: «Se il tragico evento estremo dei tempi moderni è l'assassinio di sei milioni di ebrei europei, allora la più interessante e commovente opera d'arte degli ultimi dieci anni è il processo Eichmann a Gerusalemme» 3: se questo o un altro processo è una "opera d'arte", mi piacerebbe sapere cos'è , un quadro di Picasso o un romanzo di Faulkner. Si è detto anche che la banalità del male è «una teoria difficile da confutare», in quanto rende «plausibile» qualsiasi cosa 4: avevo messo in risalto un fatto che avvertivo come scioccante, perché contraddice le nostre teorie sul male, cioè qualcosa di vero ma non di plausibile.
Inoltre, avevo dato in un certo senso per scontato come tutti si creda, con Socrate, preferibile patire l'ingiustizia piuttosto che commetterla. Questo assunto si e rivelato errato. C'è la diffusa convinzione dell'impossibilità di resistere a qualsiasi tentazione, che in fin dei conti non ci si può fidare di nessuno o che da nessuno ci si potrebbe aspettare un comportamento del genere, e che essere tentati e essere costretti sono quasi la stes‑

Lionel Abel, The Aesthetics of Evil: Hannah Arendt and the Jews, "Parti-san Review", 30, 1963.
1 Alfred Kazin, The Vicar of Christ, "New York Review of Books", 19 marzo 1964.
3 Susan Sontag, Reflections on The Deputy, "New York Herald Tribune", 1 marzo 1964 [sottolineatura della Arendt, ndt].
4 "National Jewish Monthly (B'nai B'rith)", febbraio 1964.

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sa cosa – mentre sono vere le parole di Mary MacCarty, la quale per prima ha rilevato questo sofisma: «Se uno ti punta una pistola e dice: "Uccidi il tuo amico o ti ucciderò", egli è qualcuno che ti sta tentando, ecco tutto». E mentre una tentazione dove è in gioco la vita potrebbe essere una valida motivazione legale per un delitto, di certo non é una giustificazione morale. Allora mi sono ricordata di un episodio di alcuni anni fa concernente un famoso gioco a quiz televisivo dove s'imbrogliava. Un articolo di Hans Morgenthau sul supplemento del "New York Times" aveva sottolineato una cosa ovvia – cioè che era sbagliato imbrogliare per denaro, che era doppiamente sbagliato imbrogliare su argomenti intellettuali o spirituali, e che era tre volte sbagliato per un insegnante comportarsi così. Le reazioni a questo articolo sono state nettamente negative: un tale giudizio era contro la carità 1 cristiana e da nessun uomo, santi a parte, ci aspetteremmo una risoluta resistenza alla tentazione di tanto denaro. Infine, e in modo più sorprendente, poiché in ultima istanza avevamo a che fare con un processo il cui risultato e necessariamente il pronunciamento di una sentenza, ho appreso come giudicare se stessi sia sbagliato: nessuno che non sia stato lì può giudicare. Tra parentesi, questa era la tesi di Eichmann contro il verdetto della Corte distrettuale: quando gli dissero che c'erano state delle alternative e che si sarebbe potuto sottrarre ai suoi obblighi criminali, lui replicò che queste erano leggende del dopoguerra sortite dal senno di poi e alimentate da persone le quali non sapevano o avevano dimenticato come fossero andate davvero le cose.
Ci sono molte buone ragioni perché la discussione sul diritto o sulla capacità di giudicare tocchi i più importanti problemi morali. Due cose sono qui implicate: in primo luogo, come posso discernere il bene dal male, se la maggioranza o tutto l'ambiente circostante ha già dato in anticipo una risposta a questo problema? Chi sono io per giudicare? E in secondo luogo, fino a che punto possiamo giudicare eventi o circostanze passate ai quali non eravamo presenti? Per quanto riguarda quest'ultimo argomento, mi sembra del tutto ovvio che non sarebbe possibile nessuna storiografia e nessuna procedura giudiziaria se ci privassimo di questa facoltà. Si potrebbe compiere un ulteriore passo avanti e affermare che ci sono pochis‑

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situi casi in cui, usando la nostra capacità di giudicare, non giudichiamo col senno di poi, e questo vale tanto per lo storico quanto per il giudice processuale, i quali hanno buone ragioni per diffidare dei resoconti dei testimoni oculari o del giudizio dei presenti. Inoltre, dal momento che la questione del giudicare senza essere stati presenti viene di solito associata all'accusa di arroganza, chi ha mai sostenuto che giudicando sbagliata una certa azione si presupponga di essere incapaci di attuarne una analoga? Anche il giudice che condanna un uomo per omicidio può dire: questo grazie a Dio non è successo a me.
Così, prima facie, tutto questo ha l'aria di un'ingegnosa assurdità. Ma quando molti in buona fede cominciano a dire sciocchezze, e se tra loro ci sono persone intelligenti, di solito c'è in gioco qualcosa di più della semplice tendenza a dire sciocchezze. Nella nostra società c'è una diffusa paura di giudicare del tutto estranea al biblico «non giudicate, e non sarete giudicati»; e se questa paura parla in termini di "scagliare la prima pietra", lo fa a sproposito. Infatti, dietro alla riluttanza a giudicare si cela il sospetto che nessuno sia un soggetto libero, donde il dubbio che nessuno sia responsabile o che si possa chiedere a qualcuno di rispondere di quanto ha fatto. Nel momento in cui vengono sollevate questioni morali, anche se incidentalmente, colui che le solleva si troverà di fronte a questa terribile sfiducia in se stesso, e quindi dalla mancanza di amor proprio, e anche di fronte a una sorta di falsa modestia che, nel dire "Chi sono io per giudicare?", in realtà sottintende: "Noi ci somigliamo tutti, siamo allo stesso modo malvagi, e coloro che tentano o aspirano a tentare di rimanere in parte onesti, sono o dei santi o degli ipocriti, e in entrambi i casi vanno lasciati stare". Di qui l'enorme scalpore nel momento in cui si imputa una colpa specifica ad alcune persone precise invece di addossarla alle tendenze [trends] storiche e ai movimenti dialettici, in breve a una qualche misteriosa necessità che opera alle spalle degli uomini e attribuisce alle loro azioni un significato recondito. Fino a quando si vogliono individuare le radici di ciò che fece Hitler risalendo a Platone, a Gioacchino da Fiore, a Hegel, a Nietzsche o alla scienza e alla tecnologia moderne, al nichilismo o alla Rivoluzione francese,

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tutto va bene. Ma nel momento in cui definiamo Hitler un assassino di massa (pur ammettendo naturalmente che questo particolare assassino di massa era politicamente molto dotato, e che l'intero fenomeno del Terzo Reich non può essere spiegato solo sulla base della figura di Hitler e di come influenzò la gente), c'è una sorta di unanimità nel ritenere che un simile giudizio sulla persona sia rozzo, privo di raffinatezza, e che non bisognerebbe consentirgli di interferire con l'interpretazione storica. Allo stesso modo, per fare un altro esempio riferito a una polemica contemporanea, la discussione sul dramma Il Vicario di Rolf Hochhuth, nel quale papa Pio XII viene accusato del suo sorprendente silenzio al tempo dei massacri degli ebrei nei Paesi dell'Est, è stata immediatamente troncata, e non solo dalle proteste delle gerarchie cattoliche, in fin dei conti comprensibili. Essa fu anche avversata dalle falsificazioni di astuti illusionisti: Hochhuth, si disse, ha accusato il papa di essere il principale colpevole per poter discolpare Hitler e il popolo tedesco, e questa è una pura e semplice menzogna. Più pertinente, nel nostro contesto, l'obiezione che sia "ovviamente" superficiale incolpare il papa, poiché e tutta la cristianità a essere sotto accusa; o addirittura fino al punto di sostenere: «Senza dubbio ci sono fondate ragioni per una seria accusa, ma l'imputato è l'intero genere umano» I. Il problema che qui vorrei sollevare va al di là della ben nota fallacia del concetto di colpa collettiva per la prima volta applicato al popolo tedesco e al suo passato: tutta la Germania posta sotto accusa, e con essa l'intera storia tedesca da Lutero a Hitler, per cancellare le effettive responsabilità dei singoli, poiché dove tutti sono colpevoli nessuno lo è. Basta mettere la cristianità o l'intero genere umano al posto originariamente riservato alla Germania, per cogliere l'assurdità del concetto, perché oggi neanche più i tedeschi sono colpevoli: non lo è nessuno dotato di nome e cognome, là dove si applica il concetto di colpa collettiva. Oltre a queste considerazioni, vorrei sottolineare quanto sia ra‑

1 R. Weltsch, "Ein Deutscher klagt den Papst an" in Summa Iniuria oder Durfte der Papst schweigen? Hochhuths "Stellvertreter" in óffient1ichen Kritik, a cura di F.J. Raddatz (Rowohlt 1963).

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dicata la paura di pronunciare un giudizio, di fare dei nomi, di attribuire delle colpe, soprattutto nei confronti di persone che detengono il potere o occupano posizioni di rilievo, se si deve fare ricorso a simili disperate manovre intellettuali. Infatti, non è forse ovvio che la cristianità è 1 sopravvissuta felicemente a parecchi papi ben peggiori di Pio XII, proprio perché non era mai tutta la cristianità che veniva messa sotto accusa? E cosa dire di coloro i quali arriverebbero a sacrificare l'intera umanità pur di salvare un uomo altolocato, e di salvarlo non dall'accusa di aver commesso un crimine, ma semplicemente un pur grave peccato di omissione?
E una fortuna e un segno di saggezza che non esista alcuna legge per i peccati di omissione, e che nessuna corte venga chiamata a giudicarli. Ma analogamente è una fortuna che nella società vi sia ancora una istituzione per la quale è quasi impossibile eludere il problema della responsabilità personale, dove tutte le giustificazioni di natura astratta o non specifica –dal Zeitgeist al complesso edipico – crollano, e dove non vengono sottoposti a giudizio sistemi, tendenze storiche o peccati originali, bensì esseri umani in carne e ossa come noi, le cui azioni sono sì azioni umane, ma compaiono davanti a un tribunale perché hanno infranto una qualche legge considerata fondamentale per l'integrità della nostra comune umanità. I problemi giuridici e quelli morali non sono affatto identici, ma hanno un'affinità reciproca perché entrambi presuppongono la capacità di giudizio. Nessun consapevole cronista giudiziario può eludere questa questione. Come possiamo distinguere il bene dal male, a prescindere dalla conoscenza della legge? E come possiamo giudicare senza essere stati nella stessa situazione?
A questo punto è opportuno che esponga l'altra mia osservazione personale. Se il fuoco polemico che ho provocato per "avere assunto la funzione di giudice" ha dimostrato il disagio dei più quando ci si confronta con problemi morali, riconosco che non meno a disagio mi sento io stessa. La mia prima formazione intellettuale ha avuto luogo in un'atmosfera nella quale nessuno prestava molta attenzione alle questioni morali: eravamo stati educati dando per scontato l'assunto Das Mora-lische versteht sich von selbst, l'agire morale è qualcosa che va

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da sé. Ricordo ancora bene l'opinione che avevo da giovane sulla rettitudine morale solitamente chiamata carattere. Insistere su tale virtù mi sarebbe apparso filisteo, poiché la ritenevamo innata e quindi di scarso rilievo – non certo una qualità decisiva nella valutazione di una persona. Certo, talvolta ci siamo trovati di fronte a fenomeni di debolezza morale, di mancanza di risolutezza o di lealtà, o di fronte a quel curioso, quasi automatico arrendersi alla pressione, specialmente quella dell'opinione pubblica (una caratteristica propria degli strati colti di certe società), ma non avevamo alcuna idea dell'enorme serietà di simili aspetti e ancor meno di dove avrebbero potuto condurre. Non sapevamo molto sulla natura di questi fenomeni, e temo che ce ne preoccupassimo ancor meno. Bene, accadde che a noi venne data una straordinaria opportunità di imparare. Per la mia generazione e per le persone delle mie origini, la lezione cominciò nel 1933 e finì quando non ai soli ebrei tedeschi, ma al mondo intero, vennero annunciate le mostruosità che all'inizio nessuno credeva possibili. Ciò che poi abbiamo imparato, e non è poco, si può considerare un'integrazione e un'estensione della conoscenza acquisita nel corso di quei primi dodici anni, dal 1933 al 1945. A molti di noi sono stati necessari gli ultimi vent'anni per capire quanto era accaduto non nel 1933 5 ma nel 1941, nel 1942 e nel 1943, fino alla fine. E non intendo il dolore e il cordoglio personale, ma precisamente l'orrore col quale – come oggi si può vedere –nessuna delle parti in causa è stata finora capace di riconciliarsi. Per questo complesso psicologico i tedeschi hanno coniato la discutibile espressione di «passato non superato» [unmastered past]. Bene, è come se oggi, dopo tanti anni, quel passato della Germania risultasse per così dire "indominabile" per buona parte del mondo civilizzato. A quel tempo l'orrore, nella sua nuda mostruosità, a me e a molti altri sembrava trascendere tutte le categorie morali e tale da far esplodere tutti i vigenti canoni della giurisprudenza: era qualcosa che non si sarebbe potuto ne punire adeguatamente, ne perdonare. E temo che in questo orrore muto noi tutti fossimo inclini a dimenticare gli utili insegnamenti strettamente morali già ricevuti, e quelli ancora da ricevere, negli innumeverevoli dibattiti dentro e fuori le aule dei tribunali.

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Per chiarire la differenza tra 15 orrore muto che nulla insegna, e esperienze non orribili ma di solito spiacevoli dove il comportamento umano è esposto a giudizi normali, consentitemi anzitutto di accennare a un fatto tanto ovvio quanto raramente menzionato. Nella nostra giovanile, non-teoretica educazione in materia di moralità, ciò che importava non era mai la condotta del vero criminale, dal quale nessuna persona retta si sarebbe aspettata altro che il peggio. Così ci sentimmo offesi, ma non moralmente turbati, dal comportamento bestiale delle truppe d'assalto (Sturmtruppen) nei campi di concentramento e negli scantinati di tortura della polizia segreta, ma sarebbe stato strano indignarsi moralmente per i discorsi delle autorità naziste, le cui opinioni erano da anni note a tutti. Il nuovo regime, inoltre, ci aveva messo di fronte a un problema politico molto complesso, un aspetto del quale era rappresentato dall'intrusione della criminalità nella sfera pubblica. Credo che fossimo anche preparati alle conseguenze del terrore spietato, e volentieri avremmo ammesso che questo genere di paura probabilmente induce alla codardia la maggior parte degli esseri umani. Tutto questo era terribile e pericoloso, ma non poneva problemi morali. Il problema morale sorse solo col fenomeno della "irregimentazione" ["coordination" *], cioè non con l'ipocrisia ispirata dalla paura, ma con l'ansia immediata di non perdere il treno della Storia, con quel repentino mutamento di opinione che investì la grande maggioranza delle figure pubbliche in tutti gli ambiti vitali e in tutti i settori culturali, accompagnato dall'incredibile facilità con cui amicizie di una vita furono spezzate e accantonate. In breve, a turbarci non era il comportamento dei nostri nemici, ma quello dei nostri amici, i quali pure non avevano fatto nulla per determinare questa situazione. Essi non erano certo responsabili dei nazisti, erano solo impressionati dal successo nazista e incapaci di contrapporre il loro giudizio critico al verdetto della Storia così come lo leggevano. Senza prendere in considerazione il crollo generale non della responsabilità individuale, ma del giudizio personale nei primi stadi del regime nazista, è impos‑

* la traduzione inglese del tedesco Gleichschaltung [ndt].

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sibile comprendere ciò che effettivamente accadde. E vero che molte di queste persone ben presto si disillusero, e si sa che molti degli uomini del 20 luglio 1944, i quali pagarono con la vita il complotto ordito contro Hitler, erano stati a vario titolo legati al regime. Tuttavia ritengo che questa iniziale disintegrazione morale nella società tedesca, difficilmente percepibile da un osservatore esterno, somigliasse a una sorta di prova generale del collasso totale poi verificatosi durante gli anni della guerra.
Ho sottoposto queste mie considerazioni alla vostra attenzione non per prestare il fianco all'accusa di arroganza, che credo non c'entri, ma per lasciare spazio al più legittimo dubbio se persone con una così ~1 scarsa preparazione intellettuale in problematiche morali siano in fondo qualificate a discuterle. Noi dovevamo imparare ogni cosa da zero, cioè senza l'aiuto di categorie e regole generali sotto cui sussumere le nostre esperienze. Ma dall'altra parte della barricata c'erano tutti coloro i quali erano competenti di problematiche morali e che le tenevano in grande considerazione. Costoro non solo si rivelarono incapaci di imparare alcunché, . ma peggio, cedendo facilmente alla tentazione, dimostrarono in modo molto convincente – attraverso la loro applicazione dei concetti e dei criteri tradizionali durante e dopo gli avvenimenti – quanto tali concetti e criteri fossero diventati inadeguati, e quanto poco fossero stati elaborati e progettati per essere applicati alle condizioni date. Più discutiamo di questi argomenti, più chiaro diviene, credo, che ci troviamo davvero tra l'incudine e il martello.
A questo punto, per fare un solo esempio del nostro sconcerto, basterà considerare il problema giuridico della pena, la quale di solito viene giustificata sulla base di una delle seguenti ragioni: il bisogno della società di proteggersi dal crimine, il recupero del criminale, la deterrenza dell'esempio nei confronti dei potenziali assassini, e infine la giustizia retributiva. Un momento di riflessione vi convincerà che nessuna di queste ragioni è valida per punire i cosiddetti criminali di guerra: queste persone non sono dei criminali in senso ordinario e difficilmente da qualcuno di loro potremmo aspettarci altri delitti, né la società ha bisogno di essere protetta da loro. Che que‑

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sti individui possano essere recuperati attraverso pene detentive è ancor meno verosimile che nel caso di criminali comuni, í-- quanto alla possibilità di scoraggiare in futuro criminali del genere purtroppo le probabilità sono molto ridotte, tenuto conto delle circostanze eccezionali in cui questi crimini furono commessi o potrebbero essere commessi in futuro. Anche il concetto di giustizia retributiva – l'unica motivazione non-utilitaristica data alla pena giuridica, e comunque non in sintonia con il pensiero giuridico vigente – è difficilmente applicabile, se consideriamo l'entità del crimine. Eppure, anche se non è valida nessuna delle ragioni invocate per comminare la pena, il nostro senso di giustizia troverebbe intollerabile rinunciare alla punizione e permettere a coloro i quali hanno trucidato migliaia, centinaia di migliaia e milioni di persone di farla franca. Se si trattasse solo di un desiderio di vendetta sarebbe ridicolo, senza tener conto del fatto che la legge – e la pena che essa infligge – ha altresì lo scopo di spezzare l'interminabile circolo vizioso della vendetta. Così, siamo qui a chiedere e ad assegnare una punizione in accordo con il nostro senso di giustizia, mentre sotto un altro profilo questo stesso senso di giustizia ci avverte che tutti i nostri concetti tradizionali relativi alla pena e alle sue giustificazioni sono venuti meno.
Ritornando alle mie riflessioni personali su chi sarebbe abilitato a discutere tali argomenti: lo sono forse coloro i quali hanno criteri di giudizio e norme che non si adattano più all'esperienza, o coloro i quali non hanno nulla cui ricorrere salvo la propria esperienza, per giunta un'esperienza non condizionata da preconcetti? Come potete pensare e – cosa ancor più importante nel nostro contesto – come potete giudicare senza attenervi a criteri prestabíliti, a norme e a regole generali sotto le quali sussumere casi ed esempi particolari? O, detto diversamente, cosa accade alla facoltà umana del giudizio quando ci si trova di fronte a eventi i quali implicano il crollo di tutti i parametri di valutazione tradizionali e che quindi si rivelano senza precedenti, nel senso che non sono previsti dalle regole generali nemmeno sotto forma di eccezioni? Una risposta plausibile a queste domande dovrebbe muovere da un'analisi della natura tuttora molto misteriosa del giudizio umano, di cosa esso può fare e di cosa non può fare. Infatti, solo se assu‑

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miamo l'esistenza di una facoltà umana la quale ci mette in grado di giudicare razionalmente senza lasciarci trascinare dall'emotività o dall'interesse personale, cioè una facoltà non condizionata da parametri e regole sotto cui sussumere i casi particolari, ma al contrario che produce i suoi propri principi in virtù dell'attività stessa del giudicare – solo se formuliamo una ipotesi di questo genere, possiamo arrischiarci su questo scivolosissimo terreno morale con qualche speranza di trovare uno stabile punto d'appoggio.
Per mia fortuna, il nostro argomento stasera non mi impone di offrirvi una filosofia del giudizio. Ma perfino un approccio limitato al problema della moralità 1 e ai suoi fondamenti richiede la chiarificazione di una questione generale, come pure alcune distinzioni le quali – temo – non sono unanimemente accettate. La questione generale riguarda la prima parte del mio titolo: "la responsabilità personale". Questa espressione va intesa in contrasto con la responsabilità politica che ogni governo si assume per le azioni e i misfatti del suo predecessore, e ogni nazione per le azioni e i misfatti del passato. Quando Napoleone, conquistando il potere in Francia dopo la rivoluzione, disse: «Mi assumerò la responsabilità di tutto ciò che e stato fatto in Francia da Luigi il Santo fino al Comitato di salute pubblica», non faceva altro che affermare un po' enfaticamente uno dei fatti fondamentali di tutta la vita politica. E come avviene per la nazione, è ovvio che ogni generazione, proprio in virtù del suo avvento all'interno di un continuum storico, porta il fardello delle colpe dei padri, così come ha la fortuna di ricevere in eredità le imprese degli antenati. Chiunque assuma su di sé una responsabilità politica, giungerà sempre a dire con Amleto (I.v. – II. I): «The time is out of joint: O cursed spite / That ever I was born to set it right!» 6.
Rimettere in sesto il tempo significa rinnovare il mondo, e questo possiamo farlo perché tutti noi siamo arrivati in questo o quel tempo come nuovi venuti [newcomers] in un mondo che preesisteva a noi e che esisterà ancora quando ce ne saremo

6 «11 tempo è fuori dei gangli: che maledetta pena, / essere mai nato per rimetterlo in sesto!».

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andati, quando avremo lasciato il suo fardello ai nostri succes- sori. Ma non è questo il genere di responsabilità
 di cui sto par‑
lando: a rigore, non si tratta di una responsabilità personale, ed e solo in senso metaforico che possiamo sentirci colpevoli dei misfatti dei nostri padri o del nostro popolo o dell'umanità. cioè per azioni che non abbiamo commesso. In termini morali, è sbagliato sentirsi colpevoli senza aver fatto assolutamente niente di male, ma lo è anche sentirsi senza alcuna colpa se effettivamente si è colpevoli di qualcosa. Ho sempre considerato come la quintessenza della confusione morale il fatto che in Germania nel periodo postbellico coloro i quali erano personalmente del tutto innocenti rassicuravano se stessi e il mondo in generale su quanto colpevoli si sentissero, mentre solo pochissimi criminali erano disposti a confessare il minimo rimorso. Questa spontanea ammissione di colpa collettiva ebbe naturalmente per risultato l'effettiva, anche se non intenzionale, copertura di coloro i quali avevano fatto qualcosa: come già abbiamo visto, dove tutti sono colpevoli, nessuno lo è. E quando, nel recente dibattito in Germania su un'eventuale estensione della prescrizione legale per gli assassini nazisti, ci è capitato di sentire il ministro della Giustizia contestare una tale estensione con il pretesto che un ulteriore zelo nel cercare quelli chiamati dai tedeschi «gli assassini tra noi» si sarebbe risolto in un alleggerimento morale della coscienza dei tedeschi non criminali 7, cioè di coloro i quali sono innocenti, ci rendiamo subito conto di quanto pericolosa possa diventare una simile confusione morale. L'argomentazione non è nuova. Alcuni anni prima, l'esecuzione della condanna a morte di Eichmann aveva provocato una diffusa opposizione basata sulla ragione che ciò avrebbe potuto anestetizzare la coscienza dei tedeschi ordinari e, come sottolineò Martin Buber, «servire a espiare la colpa sentita da molti giovani in Germania». Ebbene, se in Germania dei giovani, troppo giovani per aver fatto qualcosa, si sentono colpevoli, ciò significa che o si sbagliano e sono confusi, o stanno simulando un gioco intellettuale. Non esistono cose come una colpa collettiva o l'innocenza colletti‑

7 44 Der Spiegel", n° 5, 1963, pag. 23.

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va: innocenza e colpa hanno senso solo se vengono applicate agli individui.
Di recente, durante la discussione del processo Eichmann, questi argomenti relativamente semplici sono stati complicati da quella che chiamerò la "teoria della rotella". Quando descriviamo un sistema politico – come funziona, i rapporti tra i vari settori del governo, come lavorano gli enormi meccanismi burocratici di cui fanno parte i canali di comando, e come sono interconnesse le forze civili, militari e di polizia, per menzionare solo le caratteristiche principali – è inevitabile riferirci a tutte le persone utilizzate dal sistema in termini di rotelle e di ingranaggi che tengono in funzione la macchina amministrativa. Ogni rotella, cioè ogni persona, deve essere sacrificabile senza cambiare il sistema, un assunto alla base di tutte le burocrazie, di tutta la pubblica amministrazione e, a rigore, di tutti gli apparati. Questo punto di vista e quello della scienza politica, e se accusiamo o piuttosto esprimiamo delle valutazioni in conformità ai suoi schemi concettuali di riferimento, parliamo di buoni o di cattivi sistemi e i nostri criteri sono la libertà o la felicità o il grado di partecipazione dei cittadini, ma la questione della responsabilità di coloro i quali fanno funzionare l'intero apparato resta marginale. Qui si dimostra vero ciò che tutti gli imputati nei processi postbellici hanno detto a loro giustificazione: se non lo facevo io, qualcun altro avrebbe potuto farlo e l'avrebbe fatto.
In qualsiasi dittatura, a maggior ragione in una dittatura totalitaria, anche il numero relativamente ristretto dei decisori che possono essere designati in un normale governo si è ridotto alla figura dell'Uno, mentre tutte le istituzioni e i corpi che promuovono il controllo sulla decisione esecutiva o la ratificano sono stati aboliti. Nel Terzo Reich, comunque, c' era un solo uomo che prendeva e avrebbe potuto prendere le decisioni e che perciò dal punto di vista politico era pienamente responsabile. Questi era lo stesso Hitler, il quale dunque, non in un accesso di megalomania ma del tutto correttamente, una volta si autodefini come il solo uomo insostituibile di tutta la Germania. Chiunque altro avesse a che fare con gli affari pubblici, indipendentemente dalla sua collocazione in alto o in basso nella piramide del potere, in realtà era una rotella, non impor‑

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ta se ne fosse consapevole o meno. Questo significa forse che nessun altro poteva essere considerato responsabile?
Quando andai a Gerusalemme per assistere al processo Eichmann, avvertii come un grande vantaggio della procedura giudiziaria il fatto che tutto il problema della rotella in quel contesto non avesse alcun senso, inducendoci a guardare a queste questioni da una prospettiva diversa. Di certo la difesa avrebbe tentato di dimostrare che Eichmann non era stato altro che una piccola rotella; prevedibilmente l'imputato avrebbe ragionato negli stessi termini, e in una certa misura si comportò proprio così, mentre il tentativo dell'accusa di farlo passare per la rotella più grande – peggiore e più importante di Hitler –fu un'inattesa curiosità. I giudici fecero quanto era giusto e appropriato: accantonarono una simile teoria, e per inciso anch'io feci così, nonostante tutto il biasimo e l'apprezzamento andassero in senso contrario. Infatti, i giudici cercarono in tutti i modi di mostrare esplicitamente che in un'aula di tribunale non è un sistema a essere sotto processo, ne la Storia o una tendenza storica, ne un ismo (ad esempio l'antisemitismo), ma una persona in carne e ossa; e se all'imputato capita di essere un funzionario, viene accusato proprio perché anche il funzionario è un essere umano, e viene processato proprio a questo titolo. Ovviamente, nella maggior parte delle organizzazioni criminali alle piccole rotelle vengono effettivamente affidati grandi crimini, e si potrebbe anche argomentare come una delle caratteristiche peculiari della criminalità organizzata del Terzo Reich fosse il fatto che essa richiedeva prove tangibili del coinvolgimento criminale di tutti i suoi funzionari, e non solo di quelli appartenenti ai gradi più bassi. Perciò la domanda rivolta dalla corte all'imputato: «Avete voi, tal dei tali, individuo identificabile con un nome, una data e un luogo di nascita e proprio per questo insostituibile, commesso il crimine di cui siete accusato, e perché lo avete fatto?». Se l'imputato risponde: «Non sono stato io come persona a farlo, non avevo né la volontà ne il potere di fare alcunché di mia iniziativa; ero
e
una semplice rotella, sostituibile, chiunque al mio posto avrebbe fatto la stessa cosa; io mi trovo di fronte a questo tribunale per un puro caso», questa risposta verrà esclusa come non pertinente. Se all'imputato fosse consentito di confessarsi colpe‑

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vole o protestare la propria innocenza come rappresentante di un sistema, diventerebbe in realtà un capro espiatorio (Eichmann stesso desiderava diventare un capro espiatorio: propose di essere impiccato pubblicamente, e che gli fossero addossate tutte le "colpe"; ma la Corte gli negò quest'ultima occasione di esibire la sua autoesaltazione). In ogni sistema burocratico il capovolgimento delle responsabilità è 1 una prassi quotidiana, e se si vuol definire la burocrazia in termini di scienza politica –cioè come una forma di governo (il governo degli uffici, in antitesi al governo degli uomini, di un solo uomo, dei pochi o dei molti) – sfortunatamente la burocrazia è il governo di nessuno, e proprio per questa ragione è 1 forse la meno umana e la più crudele forma di governo. Ma in tribunale queste definizioni sono inutili. Infatti, alla risposta: «Non sono stato io a farlo, ma il sistema di cui ero una rotella», la corte immediatamente replica con la seguente domanda: «E perché, , se permettete, Voi siete diventato una rotella o avete continuato a esserlo in tali circostanze?». Se l'accusato vuole scaricarsi delle proprie responsabilità, deve ancora una volta coinvolgere altre persone, deve fare dei nomi, e queste persone appariranno allora come possibili co-imputati, non appariranno certo come la personificazione di una necessità burocratica o di qualsiasi altro genere. Il processo Eichmann, come tutti i processi di questo tipo, sarebbe stato privo di ogni interesse se non avesse trasformato la rotella o 1`addetto" della Sezione IV B 4 all'interno dell'Ufficio centrale per la Sicurezza del Reich (Rsha) in un uomo in carne e ossa. Solo perché questa trasformazione fu realizzata ancor prima che il processo fosse avviato, poteva in fondo porsi la questione della responsabilità personale e, quindi, della colpevolezza penale. E anche questa riclassificazione di una rotella in un uomo non implica che fosse sotto processo qualcosa di paragonabile a una macchina, cioè il fatto che i sistemi trasformino gli uomini in rotelle, e i sistemi totalitari più degli altri. Questa interpretazione sarebbe un altro modo di sfuggire alle rigide limitazioni della procedura giudiziaria.
Tuttavia, mentre la procedura giudiziaria o la questione della responsabilità personale sotto la dittatura non consentono di scaricare la responsabilità dall'uomo al sistema, il sistema non

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può essere completamente ignorato. Esso si presenta nella forma che è propria delle circostanze, dal punto di vista giuridico come dal punto di vista morale, pressappoco nello stesso senso in cui consideriamo le condizioni di persone svantaggiate come circostanze attenuanti, ma non come una giustificazione, in caso di crimini commessi in ambienti molto poveri. Ed è per questa ragione che – venendo alla seconda parte del mio titolo, "la dittatura" – sono ora costretta a tediarvi con qualche distinzione che ci aiuti a comprendere queste circostanze. Le forme totalitarie di governo e le dittature comunemente intese non sono la stessa cosa, e quello che ho da dire riguarda soprattutto il totalitarismo. La dittatura nell'antico senso romano del termine fu escogitata – e tale è rimasta – come una misura di emergenza del governo costituzionale e legittimo, strettamente limitata nel tempo e nei poteri; noi la conosciamo ancora abbastanza bene come stato di emergenza o come legge marziale proclamati in aree disastrate o in tempo di guerra. Conosciamo, inoltre, le moderne dittature come nuove forme di governo, dove i militari s'impadroniscono del potere, sopprimono il governo civile e privano i cittadini dei loro diritti e delle loro libertà, o dove un partito s'impossessa degli apparati dello Stato a spese di tutti gli altri partiti e, quindi, di ogni opposizione politica organizzata. Entrambe queste forme di dittatura implicano la fine della libertà politica, ma la vita privata eJ'attività non-politica non vengono necessariamente toccate. E vero che questi regimi di solito perseguitano gli oppositori politici con grande crudeltà 1 e di certo non hanno nulla a che vedere con le forme costituzionali di governo così come noi siamo arrivati a intenderle (non è possibile nessun governo costituzionale senza garantire i diritti dell'opposizione), ma non sono neppure criminali nell'accezione comune del termine. Se commettono crimini, sono contro i nemici dichiarati del regime in carica. Ma i crimini dei governi totalitari hanno interessato persone che erano "innocenti" anche dal punto di vista del partito al potere. Per questa ragione di criminalità comune la maggior parte dei Paesi dopo la guerra sottoscrisse l'intesa di non accordare lo status di rifugiato politico agli imputati fuggiti dalla Germania nazista.
Inoltre, la dominazione totale si estende a tutte le sfere del‑

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la vita, non solo a quella politica. In verità, , una società totalitaria, in quanto caratterizzata da un governo totalitario, è monolitica; tutte le manifestazioni pubbliche, culturali, artistiche o di un particolare contenuto intellettuale, e tutte le organizzazioni, i servizi sociali e assistenziali, nonché le attività dello sport e del tempo libero, sono "irregimentati". Non c'è ufficio o impiego di rilevanza pubblica – dalle agenzie di pubblicità alla magistratura, dal teatro al giornalismo sportivo, dall'istruzione primaria e secondaria alle università e alle associazioni specializzate – in cui non sia richiesta l'approvazione incondizionata dei princìpi dominanti. Chiunque partecipi alla vita pubblica, non importa che sia membro del partito o componente delle formazioni d'élite del regime, è in qualche modo coinvolto nelle azioni del regime nel suo complesso. Ciò che in tutti questi processi del dopoguerra i tribunali richiedono è che gli imputati non abbiano partecipato a crimini legalizzati da quel governo, e questa non-partecipazione, assunta come criterio giuridico di quanto è giusto e di quanto non lo è, solleva notevoli problemi proprio in rapporto alla questione della responsabilità. Infatti, a questo proposito, la semplice verità è che solo coloro i quali si ritiravano completamente dalla vita pubblica, rifiutando ogni tipo di responsabilità politica, potevano evitare di essere coinvolti nei crimini, cioè potevano sottrarsi alla responsabilità giuridica e morale. Nell'acceso dibattito sulle questioni morali che ha avuto luogo fin dalla disfatta della Germania nazista e dalla scoperta della totale complicità da parte della società ufficiale nei crimini di ogni genere, cioè del collasso totale dei normali criteri morali, è stato sollevato, sia pure in innumerevoli varianti, il seguente argomento: «Noi che oggi compariamo in tribunale come colpevoli, in realtà siamo coloro che rimasero al lavoro per evitare che accadessero cose peggiori; solo coloro che rimasero all'interno ebbero una qualche possibilità di mitigare le cose e di aiutare almeno alcune persone; noi abbiamo dato al diavolo quanto dovuto senza vendergli l'anima, mentre coloro che non fecero nulla si sottrassero a ogni responsabilità e pensarono solo a se stessi, alla salvezza della propria preziosa anima». In termini politici, quest'argomentazione potrebbe avere un senso se il rovesciamento del regime di Hitler fosse stato realizzato, oppure intra‑

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preso, nella fase iniziale. Infatti, è vero che un sistema totalitario può essere rovesciato solo dall'interno – non mediante una rivoluzione, ma attraverso un coup d'état – salvo naturalmente che non venga sconfitto in guerra (forse possiamo immaginare che qualcosa del genere sia accaduto in Unione Sovietica, o prima o subito dopo la morte di Stalin; la svolta decisiva da un autentico sistema totalitario a una dittatura monopartitica o a una tirannide ebbe luogo con la liquidazione di Beria, capo della Polizia segreta). Ma coloro che parlano in questo modo erano ben lungi dall'essere dei cospiratori – di successo o meno. Di regola essi sono stati dei funzionari senza le cui competenze ne il regime di Hitler ne l'amministrazione di Adenauer che gli subentrò sarebbero stati in grado di sopravvivere. Hitler aveva ereditato i funzionari dalla Repubblica di Weimar, la quale li aveva ereditati dalla Germania imperiale, proprio come Adenauer doveva ereditarli, senza molte difficoltà, dalla Germania nazista.
Devo a questo punto rammentarvi che il problema personale o morale, in quanto distinto dalla responsabilità giuridica, difficilmente sorge con coloro i quali erano convinti sostenitori del regime. Che essi non si sentissero colpevoli, ma solo sconfitti, era quasi una conseguenza logica, salvo che cambiassero idea o si pentissero. Eppure, anche questo problema semplice è divenuto complicato, perché quando infine giunse il giorno della resa dei conti, risultò che non c'erano stati convinti sostenitori, almeno del programma criminale per cui venivano processati. E il fatto inquietante è che, sebbene questa fosse una menzogna, tuttavia non si tratta di una pura e semplice o assoluta menzogna. In realtà, ciò che nella fase iniziale cominciò con persone politicamente neutrali le quali non erano naziste ma collaboravano con il regime, nella fase finale accadde con i membri di partito e anche con le formazioni di élite delle Ss: anche nel Terzo Reich c'erano pochissime persone perfettamente d'accordo con i crimini successivi del regime, e un gran numero di esse, nonostante tutto, erano pienamente disponibili a commetterli. Ora ciascuno di costoro, singolarmente preso, ovunque sia stato e qualunque cosa abbia fatto, pretenderebbe che coloro i quali invece, con un pretesto o con l'altro, si ritirarono a vita privata abbiano scelto la faci‑

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le strada dell'irresponsabilità, salvo che naturalmente non abbiano utilizzato la loro posizione privata come copertura per un' opposizioneattiva – una scelta che può 1 essere agevolmente scartata, dal momento che nessuno è tenuto a essere un santo o un eroe. Ma la responsabilità personale o morale riguarda ciascuno, per cui – si argomenta – era più "responsabile" rimanere al lavoro senza preoccuparsi delle condizioni in cui ci si trovava e delle conseguenze cui si andava incontro.
Nel giu stific azioni smo di tipo morale, la tesi del male minore ha giocato un ruolo considerevole. E una tesi che dice: se vi trovate di fronte a due mali, è per voi un dovere optare per il male minore, mentre è irresponsabile rifiutare completamente di scegliere. E coloro i quali denunciano la fallacia morale di questa argomentazione, solitamente vengono accusati di inutile moralismo estraneo alle contingenze politiche, cioè di non essere disposti a "sporcarsi le mani". E bisogna riconoscere che non è tanto la filosofia politica o morale (con la sola eccezione di Kant, spesso accusato di rigorismo moralistico per questa stessa ragione), quanto il pensiero religioso che ha inequivocabilmente rifiutato ogni compromesso con il male minore. Così, il Talmud – come ho detto durante una recente discussione su tali problemi – sostiene questa posizione: «Se vi chiedono di sacrificare un solo uomo per la sicurezza della comunità, non cedetelo; se vi chiedono di acconsentire che una sola donna venga rapita per salvare tutte le altre, non permettete che venga violata». E in questo stesso spirito, e ricordando chiaramente la politica vaticana durante l'ultima guerra, papa Giovanni XXIII, a proposito di quel comportamento politico di papi e vescovi chiamato "prassi della prudenza", scrisse che essi «devono stare bene attenti a non essere in qualche modo conniventi con il male nella speranza che così facendo possano essere utili a qualcuno».
In termini politici, la debolezza di questa tesi è sempre consistita nel fatto che coloro i quali scelgono il male minore ben presto dimenticano di aver scelto il male. Del resto, poiché, il male del Terzo Reich alla fine era così mostruoso che solo facendo uno sforzo di immaginazione potremmo definirlo "male minore", si sarebbe potuto pensare che relativamente a questo periodo la tesi sarebbe crollata una volta per tutte, ma

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stranamente ciò , non è 1 accaduto. Inoltre, se osserviamo le tecniche del governo totalitario, è evidente che la tesi del "male minore" – lungi dall'essere avanzata solo dall'esterno da coloro i quali appartengono all'élite dominante – è uno dei meccanismi incorporati nella macchina del terrore e della criminalità. L'accettazione dei mali minori viene consapevolmente utilizzata per indurre i funzionari statali, come pure la popolazione in generale, ad accettare il male come tale. Basterà citare un solo esempio tra molti. Lo sterminio degli ebrei fu preceduto da una serie progressiva di misure antiebraiche, ognuna delle quali venne accettata adducendo l'argomento che il rifiuto di cooperare avrebbe peggiorato le cose – finché si raggiunse uno stadio in cui nulla di peggiore sarebbe più potuto accadere. Il fatto che nemmeno in quello stadio finale si abbandonò tale argomentazione (essa sopravvive ancora oggi), la cui fallacia è divenuta così palesemente ovvia (nella discussione sul dramma di Hochhuth abbiamo sentito che una protesta in qualsiasi forma da parte del Vaticano avrebbe solo peggiorato le cose!), è 1 piuttosto sorprendente. Qui vediamo quanto riluttante sia lo spirito umano a fronteggiare realtà che in un modo o nell'altro contraddicono completamente i suoi schemi di riferimento. Purtroppo, sembra essere molto più facile condizionare la condotta umana e costringere la gente a comportarsi nei modi più imprevisti e atroci, anziché persuadere qualcuno – come dice il proverbio – a imparare dall'esperienza, cioè a ricominciare a pensare e a giudicare invece di applicare categorie e formule profondamente innervate nella nostra mente, ma il cui retroterra di esperienza é stato da lungo tempo dimenticato e la cui plausibilità risiede nella loro coerenza logica più che nella loro adeguatezza agli eventi reali.
Per chiarire questa condizione di un giudicare che non ricorre all'applicazione di regole universalmente accettate, sposterò il discorso dai criteri morali a quelli giuridici, poiché questi ultimi in genere sono meglio definiti. Forse sapete che nei processi ai criminali di guerra e nella discussione della loro responsabilità personale, gli imputati e i loro avvocati si sono appellati all'argomento che questi crimini erano "azioni di Stato" o che furono commessi per "ordini superiori". Queste due categorie non vanno confuse. Legalmente, gli ordini superiori

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attengono alla giurisdizione, anche se l'imputato può trovarsi nella classica "posizione difficile" del soldato «esposto a essere condannato alla fucilazione da una corte marziale se disobbedisce a un ordine, e a essere impiccato da un giudice e da una giuria se obbedisce» (come rileva Dicey nella sua Legge della Costituzione). Ma le azioni di Stato sono completamente al di fuori degli schemi giuridici; presumibilmente essi sono atti sovrani su cui nessuna corte ha giurisdizione. Ora, la teoria sottesa alla formula delle "azioni di Stato" richiede che i governi sovrani in circostanze eccezionali possano essere costretti a usare mezzi criminali per il fatto che da ciò dipende la loro sopravvivenza o il mantenimento del loro potere; la ragion di Stato – prosegue quindi tale argomentazione – non può essere vincolata da limitazioni giuridiche o da considerazioni morali, valide per i privati cittadini che vivono all'interno dei suoi confini, poiché è in gioco lo Stato come organismo unitario e dunque l'esistenza di tutto quanto ricade al suo interno. In questa teoria, l'azione dello Stato viene tacitamente assimilata al "crimine" che un individuo può essere costretto a commettere per autodifesa, cioè a un atto che può essere lasciato impunito a causa dell'eccezionalità delle circostanze, quando è minacciata la sopravvivenza come tale. Ma ciò 1 che rende questa tesi inapplicabile ai crimini perpetrati dai governi totalitari e dai loro funzionari non è solo il fatto che questi crimini non fossero in alcun modo dettati da necessità contingenti. Al contrario, si potrebbe plausibilmente argomentare che per esempio il governo nazista sarebbe stato in grado di sopravvivere, e forse anche di vincere la guerra, se non fossero stati consumati i suoi famigerati crimini. Sotto il profilo teoretico, può essere ancora più importante il fatto che la tesi della ragion di Stato, sottesa a tutta la discussione sulle azioni di Stato, presuppone il perpetrare un tale crimine entro un contesto di legalità il quale abbia la funzione di garantire l'esistenza politica della nazione. La legge per essere resa esecutiva ha bisogno del potere politico, sicché 1 un elemento di potere politico è sempre presente nel mantenimento dell'ordine legale. (Naturalmente qui non sto parlando di atti perpetrati contro altre nazioni, ne mi sto occupando del problema se la guerra stessa possa essere definita un "crimine contro la pace", per

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adoperare il linguaggio del processo di Norimberga). Ciò che né la teoria politica della ragion di Stato né il concetto giuridico di azioni di Stato seppero prevedere, fu il completo rovesciamento della legalità: nel caso del regime di Hitler, l'intera macchina statale mise in atto quelle che normalmente vengono considerate attività criminali, o, per usare un eufemismo, difficilmente era dato trovare un'azione di Stato la quale, stando ai parametri normali, non fosse criminale. Di conseguenza, non ci fu più un atto criminale il quale, come eccezione alla regola, servisse presumibilmente a mantenere il predominio del partito al potere (come ad esempio nel caso di crimini famosi tipo l'assassinio di Matteotti nell'Italia di Mussolini, o l'assassinio del duca d'Enghien da parte di Napoleone), ma al contrario atti non-criminali occasionali – come l'ordine di Himmler di fermare il programma di sterminio – erano delle eccezioni rispetto alla "legge" della Germania nazista, delle semplici concessioni alla dura necessità. Tornando per un momento alla differenza fra il governo totalitario e le altre dittature, è proprio la relativa rarità di veri e propri crimini che distingue le dittature fasciste da quelle totalitarie pienamente sviluppate, anche se ovviamente è vero che ci sono più delitti perpetrati dalle dittature fasciste o militari di quanti ne sarebbero concepibili sotto un governo costituzionale. Ciò che qui interessa è solo il fatto che essi tuttavia sono chiaramente riconoscibili come eccezioni, e che il regime si guarda bene dall'approvarli pubblicamente.
In modo analogo, la tesi degli "ordini superiori", o il controargomento dei giudici secondo cui il fatto degli ordini superiori non può essere una giustificazione per commettere dei crimini, non regge. Anche qui il presupposto è che gli ordini normalmente non siano criminali, e che proprio per questa ragione chi riceve degli ordini possa riconoscere la natura criminale di un particolare ordine – come nel caso di quell'ufficiale impazzito che ordina di sparare sugli altri ufficiali, o come nel caso di maltrattamenti o dell'uccisione di prigionieri di guerra. In termini giuridici, gli ordini a cui disobbedire devono essere "manifestamente illegali"; l'illegalità «dovrebbe sventolare simile a una bandiera nera come un'indicazione ammonitrice "Vietato"». In altre parole, per quanto riguarda la
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persona che deve decidere se obbedire o disobbedire, l'ordine deve essere chiaramente individuato come un'eccezione, mentre il fatto inquietante è che nei regimi totalitari – e specialmente negli ultimi anni del regime hitleriano – la caratteristica dell'eccezionalità apparteneva agli ordini non-criminali. Così per Eichmann che aveva deciso di essere e di rimanere un cittadino del Terzo Reich rispettoso della legge, la bandiera nera dell'illegalità palese sventolò sopra quegli ultimi ordini impartiti da Himmler nell'autunno del 1944, in base ai quali le deportazioni andavano bloccate e le installazioni delle fabbriche della morte smantellate. Il testo che ho citato è contenuto nel verdetto di una Corte marziale israelìana, la quale, più della maggior parte delle altre corti nel mondo, era consapevole delle difficoltà inerenti il termine "illegalità", considerata la natura autenticamente e, per così dire, legalmente criminale della Germania hitleriana. Pertanto, tale verdetto andava al di là della consueta fraseologia secondo cui un «sentimento di legalità... e radicato nel profondo di ogni coscienza umana, anche di quelli che non hanno alcuna conoscenza dei testi di diritto», e parlava di «un'illegalità che salta agli occhi e che ripugna al cuore, sempre che gli occhi non siano ciechi e che il cuore non sia di pietra e corrotto» – ciò che è molto bello, ma in fin dei conti temo risulterà insoddisfacente. Infatti, in questi casi gli uomini che compivano il male conoscevano perfettamente la lettera e lo spirito della legge del Paese in cui vivevano, e oggi che vengono ritenuti responsabili quanto noi effettivamente pretendiamo da loro è un "sentimento di legalità" così radica- to da contraddire la legge del Paese e la loro conoscenza di essa. In tali circostanze, forse sarà richiesto molto più di una vista non accecata e di un cuore non di pietra e corrotto per riconoscere la "illegalità". Essi agirono in una situazione in cui ogni atto morale era illegale e ogni atto legale era un crimine.
Perciò la concezione piuttosto ottimistica della natura umana, che parla così chiaramente nel verdetto non solo dei giudici del processo di Gerusalemme ma in tutti i processi del dopoguerra, presuppone una facoltà umana autonoma, non sostenuta dalla legge e dalla opinione pubblica, che giudica in assoluta spontaneità ogni azione e ogni intenzione ogni qualvolta le si presenta l'occasione. Forse noi possediamo una tale

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facoltà e siamo, ciascuno di noi singolarmente, legislatori ogni volta che agiamo: ma questa non era l'opinione dei giudici. Malgrado tutta la retorica, essi difficilmente intendevano qualcosa di più del fatto che un sentimento di tali questioni è stato impresso dentro di noi per tanti secoli che non potrebbe essere scomparso all'improvviso. E questo, a mio avviso, e molto dubbio di fronte alle prove in nostro possesso, e anche di fronte al fatto che anno dopo anno gli ordini "illegali" si susseguivano, ognuno dei quali non richiedeva a caso dei crimini qualsiasi e tra loro scollegati, ma tali da costruire con assoluta coerenza e cura il cosiddetto "ordine nuovo". Questo "ordine nuovo" era esattamente ciò che diceva di essere: non solo orribilmente nuovo, ma anche e soprattutto un ordine.
L'opinione diffusa secondo cui qui abbiamo a che fare solo con una banda di criminali i quali in combutta fra loro commisero delitti di ogni sorta, è gravemente fuorviante. In verità, vi era un numero oscillante di criminali negli organismi di élite del movimento e una schiera ancora più grande di uomini responsabili di atrocità. Tuttavia, solo agli inizi del regime, nei campi di concentramento diretti dalle Sa, queste atrocità ebbero un chiaro obiettivo politico: diffondere la paura e sommergere sotto un'ondata di indicibile terrore tutti i tentativi di opposizione organizzata. Ma queste atrocità non erano la norma e, cosa ancora più importante, sebbene ci fosse un forte permissivismo riguardo a esse, di fatto non erano autorizzate. Proprio come non era consentito rubare o accettare tangenti. Al contrario, come Eichmann affermò ripetutamente, le istruzioni dicevano: «Bisogna evitare sofferenze inutili», e allorché durante l'interrogatorio di polizia gli fu fatto rilevare come queste parole suonassero un po' grottesche quando riferite a persone mandate a morte sicura, lui non comprese neppure ciò che i funzionari di polizia stavano dicendo. La coscienza di Eichmann si ribellava all'idea della crudeltà, non dell'assassinio. Altrettanto fuorviante è l'opinione comune che qui ci si trova di fronte a un'insorgenza del nichilismo moderno, se intendiamo il credo nichilistico nell'accezione del XIX secolo, cioè nel senso che "tutto è permesso". La facilità con cui le coscienze sarebbero state offuscate fu in parte la diretta conseguenza del fatto che in nessun modo tutto era permesso.

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In realtà il nucleo morale di tale questione non verrà mai colto chiamando quanto è accaduto col nome di "genocidio", o contando i molti milioni di vittime: lo sterminio di interi popoli ha avuto luogo prima nell'antichità, come pure nel colonialismo. Lo si coglierà solo quando ci renderemo conto che ciò e avvenuto entro il quadro di un ordine legale, e che la pietra angolare di questa "nuova legge" risiedeva nella prescrizione "Uccidi": non il nemico, ma le persone innocenti neppure potenzialmente pericolose, e non per una qualche ragione di necessità, ma all'opposto anche contro tutte le considerazioni di carattere militare o altre di natura ufflitaristica. Il programma omicida non era destinato a concludersi con l'ultimo ebreo che si fosse trovato sulla Terra, e non aveva nulla a che fare con la guerra, salvo il fatto che Hitler riteneva di aver bisogno di una guerra come di una cortina fumogena per le sue operazioni omicide non-militari: quelle stesse operazioni erano destinate a continuare su una scala ancora più grande in tempo di pace. E quelle azioni furono commesse non da fuorilegge, mostri o sadici scatenati, ma dai membri più rispettati della società rispettabile. Infine, occorre rendersi conto che, sebbene quegli assassini di massa agissero in conformità con un'ideologia razzista o antisemita, in ogni caso demografica, gli assassini e i loro diretti complici di solito non credevano in queste giustificazioni ideologiche; per loro, bastava che tutto avvenisse secondo la "volontà del Fiihrer", che era la legge della nazione, e in accordo con le "parole del Fiihrer", che avevano la forza della legge.

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La prova migliore (se di prove ci fosse ancora bisogno) del grado in cui l'intero popolo, indipendentemente dall'affiliazione di partito e dal coinvolgimento diretto, credette nell`ordine nuovo" per la sola ragione che quello era il modo in cui dovevano andare le cose, è forse nell'incredibile osservazione dell'avvocato di Eichmann (il quale non era mai stato membro del partito nazista), fatta due volte durante il processo di Gerusalemme: secondo il legale, quanto era accaduto a Auschwitz e negli altri campi di sterminio era stata «una faccenda di carattere medico». Era come se la moralità, nel preciso istante del suo totale collasso all'interno di una nazione antica e altamente civilizzata, si fosse rivelata nel significato originario
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della parola, cioè 1 come un complesso di mores, di costumi e di usanze, il quale potesse essere cambiato con un altro genere di mores con la stessa disinvoltura usata per decidere di modificare le regole del galateo di un intero popolo.
Mi sono soffermata un po' diffusamente su questa situazione nel suo insieme poiché nessuna discussione sulla responsabilità individuale avrebbe molto senso senza una qualche precisa conoscenza dello scenario concernente i fatti. Consentitemi ora di sollevare due interrogativi. Primo: in che modo furono diversi quei pochi che in tutti gli ambiti professionali non collaborarono e rifiutarono di partecipare alla vita pubblica, anche se essi non si sarebbero mai ribellati e di fatto non si ribellarono? E secondo: se siamo d'accordo che coloro i quali prestarono servizio a qualsiasi livello e in qualunque attività non erano affatto dei mostri, cosa li indusse a agire come agirono? Sulla base di quali fondamenti morali, in quanto distinti da quelli giuridici, giustificarono il loro comportamento dopo la disfatta del regime e lo sfacelo dell`ordine nuovo" con il suo nuovo complesso di valori? La risposta alla prima domanda è relativamente semplice: i non-partecipanti, definiti irresponsabili dalla maggioranza, furono i soli che osarono esprimere un giudizio autonomo, e furono capaci di farlo non perché disponessero di un sistema migliore di valori, o perché i vecchi criteri di bene e di male (giusto e ingiusto) fossero ancora saldamente radicati nel loro spirito e nella loro coscienza. Al contrario, tutte le nostre esperienze ci dicono che furono proprio i membri della società rispettabile a non essere stati impressionati dallo sconvolgimento intellettuale e morale verificatosi nei primi stadi del periodo nazista, e a essere i primi a cedere: essi si limitarono a scambiare un sistema di valori con un altro. Perciò suggerirei che i non-partecipanti furono coloro la cui coscienza non funzionò in un modo, per così dire, automatico: come se disponessimo di un complesso di valori appresi o innati da applicare al caso particolare così 1 come ci si presenta, in modo che ogni nuova esperienza o situazione viene a essere già preventivamente giudicata, e noi abbiamo bisogno di manifestare se li abbiamo imparati o ce ne siamo appropriati prima. A mio avviso, il loro criterio fu del tutto diverso: essi si chiesero fino a che punto sarebbero stati ancora capaci

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di vivere con se stessi dopo aver commesso certe azioni; e decisero che fosse meglio astenersi, non perché così il mondo ne sarebbe stato poi migliorato, ma semplicemente perché solo a questa condizione avrebbero potuto continuare a vivere in pace con se stessi. Di qui anche la decisione di morire quando fossero stati costretti a partecipare. Più brutalmente: essi rifiutarono di uccidere non tanto perché ancora ligi al comandamento "Non uccidere", ma perché non disposti a vivere con se stessi come assassini.
La precondizione per questo tipo di giudizio non è un'intelligenza altamente sviluppata o un livello sofisticato di analisi delle questioni morali, ma piuttosto la disposizione a vivere insieme con se stessi, ad avere rapporti con se stessi, cioè 1 a essere impegnati in quel dialogo silenzioso con se stessi che, a partire da Socrate e Platone, siamo ormai soliti chiamare "pensiero". Questa forma del pensare, sebbene sia alla radice di ogni pensiero filosofico, non è per nulla una tecnica e non concerne problemi teoretici. La linea che separa coloro i quali vogliono pensare e quindi giudicare autonomamente, da coloro i quali non lo fanno, oltrepassa tutte le differenze sociali, culturali o educative. Sotto questo aspetto, il totale collasso morale della società rispettabile durante il regime hitleriano può forse insegnare che in tali circostanze coloro i quali hanno a cuore i valori e si conformano a norme e criteri morali non sono affidabili: ora sappiamo che norme e criteri morali possono essere cambiati da un giorno all'altro, e che tutto quanto allora resterà è la pura e semplice abitudine di attenersi a qualcosa. Molto più affidabili saranno i dubbiosi e gli scettici, non perché lo scetticismo sia buono o l'esercizio del dubbio salutare, ma perché essi vengono impiegati per esaminare i fatti e ritemprare la mente. I migliori di tutti saranno coloro i quali sanno per certo solo questo: che qualunque cosa accada, finché viviamo ci toccherà vivere con noi stessi.
Ma cosa dire dell'accusa di irresponsabilità rivolta contro quei pochi che si lavarono le mani per quanto stava accadendo intorno a loro? Credo si debba ammettere l'esistenza di situazioni-limite nelle quali non è possibile assumersi la responsabilità verso il mondo, che è fondamentalmente politica, perché la responsabilità politica presuppone sempre almeno un mini‑

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mo di potere politico. L'impotenza o l'assoluta mancanza di potere è, a mio avviso, una giustificazione valida. La sua vali-
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dita e tanto più forte quanto più sembra necessario possedere una certa qualità morale per riconoscere la propria mancanza di potere, come sembra necessario possedere la buona volontà e la buona fede per far fronte a delle realtà e non vivere nelle illusioni. Inoltre, è proprio in questo riconoscimento della propria impotenza che un ultimo residuo di forza e perfino di potere può essere preservato anche in condizioni disperate.
Quest'ultimo punto può risultare più chiaro se prestiamo attenzione alla mia seconda domanda, riguardante coloro i quali non solo collaborarono, per così dire, volenti o nolenti, ma credettero loro dovere fare qualunque cosa gli fosse stata chiesta. La loro tesi era diversa dagli argomenti dei semplici partecipanti i quali invocavano il male minore o lo Zeitgeist, con ciò negando implicitamente la facoltà 1 umana del giudicare o in casi sorprendentemente rari la paura che nei governi totalitari è onnipervasiva. Dai processi di Norimberga, al processo Eichmann, fino ai più recenti processi in Germania, la tesi è stata sempre la stessa: ogni organizzazione richiede obbedienza nei confronti dei superiori, come pure obbedienza alle leggi della propria terra. L'obbedienza è una virtù politica di prim'ordine, e senza di essa nessun corpo politico potrebbe sopravvivere. Un'illimitata libertà di coscienza non esiste in nessun luogo, poiché ciò significherebbe la morte di ogni comunità organizzata. Tutto questo appare così plausibile che fa un certo effetto scoprire in questo ragionamento quanto è sbagliato. La sua plausibilità si regge sulla verità che «tutti i governi», per usare le parole di Madison, anche quelli più autocratici, anche le tirannie, «si fondano sul consenso», e l'errore risiede nella equazione tra consenso e obbedienza. Un adulto acconsente, mentre un bambino obbedisce; se di un adulto diciamo che obbedisce, egli effettivamente sostiene l'organizzazione o l'autorità o la legge che reclama "obbedienza". L'errore è tanto più pernicioso quanto più ci si può richiamare a una tradizione molto antica. Il nostro uso del termine obbedienza per tutte queste situazioni strettamente politiche risale al vecchio concetto di scienza politica il quale, a partire da Platone e Aristotele, ci dice che ogni corpo politico

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e composto di governanti e di governati, dove i primi imparti-scono comandi e i secondi obbediscono agli ordini.
Naturalmente, in questa sede non posso approfondire le ra-gioni per cui questi concetti hanno preso piede nella nostra tradizione del pensiero politico, ma vorrei sottolineare come essi si siano sostituiti a quelli che furono i primi e, a mio avvi-so, più accurati concetti delle relazioni interumane nella sfera dell'agire di concerto. Stando a questi concetti originari, ogni azione, realizzata da una pluralità di esseri umani, può essere suddivisa in due stadi: l'inizio, che viene attivato da un "lea-der", e il compimento, in cui molti si associano per consegui-re un'impresa comune. Nel nostro contesto, interessa l'intui-zione che nessun uomo, per quanto forte, potrà mai realizzare alcunché, nel bene e nel male, senza l'aiuto degli altri. Si ha qui un concetto di eguaglianza che giustifica un "leader", il quale non è mai qualcosa di più di un primus inter pares, il pri-mo tra i suoi pari. Coloro che sembrano obbedirgli, in realtà sostengono lui e la sua impresa: senza una tale "obbedienza" egli sarebbe inerme, mentre nell'educazione dell'infanzia o in condizioni di schiavitù – le due sfere in cui ha avuto senso il concetto di obbedienza e da cui è stato poi trapiantato nel dominio delle faccende politiche – è il bambino o lo schiavo che rimane indifeso se rifiuta di "cooperare". Anche in una organizzazione propriamente burocratica, con il suo ordine ge-rarchico prestabilito, avrebbe molto più senso considerare il funzionamento di "rotelle" e ingranaggi in termini di supporto complessivo a un'impresa comune, anziché nei termini per noi usuali di un'obbedienza verso i superiori. Se obbedisco alle leggi del mio Paese, in realtà condivido la sua Costituzione, così come diviene del tutto ovvio nel caso di rivoluzionari e ribelli i quali disobbediscono perché hanno revocato il loro ta-cito consenso.
In questi termini, i non-partecipanti alla vita pubblica sotto una dittatura sono coloro i quali hanno rifiutato il loro soste-gno evitando quei posti di "responsabilità" in cui viene richie-sto un tale sostegno che prende il nome di obbedienza. E pos-siamo solo immaginare cosa accadrebbe a una di queste forme di governo se un numero sufficiente di persone si comportasse %n modo irresponsabile" e rifiutasse ogni appoggio, anche
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senza una resistenza e una ribellione attiva: si vedrebbe quanto efficace potrebbe essere un' arma come questa. Infatti, essa è una delle numerose varianti dell'azione e della resistenza non-violente, come per esempio il potere potenzialmente presente nella disobbedienza civile, scoperte nel nostro secolo. Comunque, la ragione per cui possiamo ritenere questi nuovi criminali che non perpetrarono mai un crimine di loro propria iniziativa nondimeno responsabili di quanto fecero, è che in politica e nelle materie morali non esiste qualcosa come l'obbedienza. L'unico dominio in cui questo termine potrebbe essere applicato a adulti non ridotti in schiavitù è quello della religione, per la quale le persone dicono di obbedire alla parola o al comando di Dio, in quanto la relazione tra Dio e l'uomo può essere correttamente considerata simile alla relazione tra l'adulto e il bambino.
Ecco perché la domanda rivolta a coloro i quali parteciparono e obbedirono agli ordini non dovrebbe mai essere: «Perché avete obbedito?», bensì «Perché avete dato il vostro appoggio?». Questo mutamento linguistico non e semanticamente irrilevante per coloro i quali conoscono la strana e potente influenza che di per se le "parole" hanno sulla mente degli uomini, che sono prima di tutto animali parlanti. Enorme sarebbe stato il vantaggio se avessimo eliminato un termine pernicioso come "obbedienza" dal nostro vocabolario del pensiero politico e morale. Se riflettessimo su queste questioni, potremmo riconquistare una buona dose di fiducia in noi stessi e anche di orgoglio, cioè potremmo riconquistare ciò che in passato si è chiamato dignità o onore dell'uomo: forse non dell'umanità in generale, ma certamente della condizione umana.